FRANCO CARDINI.
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ALLE RADICI DELLA CAVALLERIA MEDIEVALE.
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Parte 3.
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2014. Editrice Il mulino, BOLOGNA.
ISBN 978-88-15-25101-5. 
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista
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Indice di questa parte.
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Capitolo quinto. I barbari incontro a Cristo.
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Parte seconda. Cristianità e cristianesimo dinanzi alla guerra.
Capitolo sesto. La spada e la croce.
Capitolo settimo. La Chiesa e la guerra nei "secoli bui".
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Fine Indice.
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Capitolo quinto.
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I barbari incontro a Cristo.
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Il capitolo tratta delle questioni sopravvenute a seguito dell'avvento del cristianesimo che
innanzi tutto avevano in nuovo modo modificato e fatto cedere i confini dell'impero romano. Si trattava
dunque ora di interpretare e comprendere il rapporto tra la Chiesa romana e i barbari, tema che a noi si
pone in termini fondalmentalmente esegetici. Le esigenze d'una rapida e larga cristianizzazione del
mondo barbarico dovettero portare a due tipi di azione scanditi in tempi diversi: l'uno, quello del primo
fissarsi del cristianesimo, nei "tempi brevi", culminato in battesimi non sempre maturamente intesi e
responsabilmente accettati; l'altro, quello della persuasione, dell'insegnamento, della lenta e capillare
penetrazione del messaggio evangelico nelle coscienze. Azione da condursi nei "tempi lunghi"; azione
cioè tipicamente pastorale, lenta e delicata, che non poteva non tener conto dei massicci residui pagani
non ben lavati dall'acqua battesimale; e in ciò risiede soprattutto quel problema che ormai si è in uso
d'indicare come "Germanisierung des Christentums". Viene dunque ampiamente trattata la questione
della conversione tra i vari popoli, tra cui anche i Franchi, definiti "figli primogeniti" della Chiesa.

1. Un Dio di pace per dei popoli guerrieri.
Se soltanto per questo i barbari fossero stati immessi entro i confini di Roma, affinché le chiese
di Cristo si riempissero di Unni e di Svevi, di Vandali e di Burgundi, popoli diversi e masse innumeri
di credenti; se solo per ciò fosse questo avvenuto, dovremmo glorificare la misericordia di Dio
dappoiché così numerose genti sono pervenute alla conoscenza della verità, che altrimenti non
avrebbero potuto conseguire(1).
Paolo Orosio indicava così un'alta e non transeunte giustificazione al dissolversi dell'impero di
Roma. Provvidenziale dissolversi, giacché l'irruzione delle forze barbariche aveva provocato,
determinato, sostenuto un altrettanto repentino dilatarsi delle tende d'Israele: il limes, se non conteneva
più i barbari fuori dall'impero, neppure imprigionava più il Verbo all'interno di esso. I confini di Roma
cedevano: ma non già per la sconfitta degli uomini, bensì per la trionfale vittoria del Cristo per il quale
non v'era limes che non fosse angusto. Cedevano, in tale prospettiva, non dal di fuori ma dal di dentro.
Cristo invadeva le gentes.
Le chiese si erano quindi riempite di barbari. Ma accanto a questa gioiosa constatazione,
inquietanti interrogativi si ponevano. Che cosa cercavano, i barbari, in quelle chiese? Che cosa
potevano recepire del messaggio cristiano? La Cristianità aveva appena superato il conflitto dei suoi
primi anni di vita nell'accettazione di un'Ecclesia e gentibus che - secondo il programma di Paolo di
Tarso - potesse abbracciare i confini dell'ecumene ellenistico-romana: ed ecco che una nuova Ecclesia
e gentibus pareva proporsi, un'Ecclesia nationum di popoli che non potevano avvicinarsi al
cristianesimo attraverso i canali della civiltà greco-romana, giacché erano estranei a questi non meno
che a quello. Nuove frontiere geografiche e culturali s'imponevano, dunque: nuovi Paoli di Tarso e, per
le Scritture, nuovi Gerolami sarebbero stati necessari. Il problema era, pertanto, eminentemente
missionario; e anche un problema di fedeltà al mandato del Cristo risorto agli apostoli: "Andate,
predicate, battezzate"(2).
Ora, il rapporto tra la Chiesa romana e i barbari ci si pone in termini in fondo esegetici. La
storia missionaria mostra chiaramente fino a che punto predicazione e battesimo (dunque missione e
conversione, evangelizzazione e cristianizzazione) fossero tutt'altro che un'endiadi. Concettualmente
parlando, il battesimo avrebbe dovuto esser l'atto finale e conclusivo della conversione, storicamente
esso dovette ben spesso precedere per non dire talvolta sostituire quel processo di conversione intima e
radicale che non avvenne, o si atrofizzò troppo presto, o avvenne imperfettamente(3). Nei barbari
battezzati, spesso in massa, l'uomo vecchio non sempre morì per risorgere nel nuovo. Le esigenze
d'una rapida e larga cristianizzazione del mondo barbarico dovettero portare a due tipi di azione
scanditi, come ha fatto rilevare Dupré Theseider(4), in tempi diversi, l'uno, quello del primo fissarsi del
cristianesimo, nei "tempi brevi", culminato in battesimi non sempre maturamente intesi e
responsabilmente accettati; l'altro, quello della persuasione, dell'insegnamento, della lenta e capillare
penetrazione del messaggio evangelico nelle coscienze. Azione da condursi nei "tempi lunghi"; azione
cioè tipicamente pastorale, lenta e delicata, che non poteva non tener conto dei massicci residui pagani
non ben lavati dall'acqua battesimale; e in ciò risiede soprattutto quel problema che ormai si è in uso
d'indicare come Germanisierung des Christentums, con lo spesso bagaglio di malintesi ch'esso si è
trascinato dietro.
La necessità di tenere distinte se non separate cristianizzazione (nel senso cioè di "conversione
formale al cristianesimo") ed evangelizzazione (intesa come "conversione sostanziale"), e di fare ben
attenzione alla sfasatura cronologica e concettuale fra esse, ci si presenta già con il popolo che ha
fornito il primo e più originale contributo alla diffusione della nuova fede tra i Germani: quel popolo
goto che abbiamo fin qui più volte incontrato come "cerniera" tra i mondi greco-romano, mediterraneo,
nordico, eurasiatico delle steppe.
Un discorso sulla cristianizzazione dei Goti ne sottintende uno biografico - Vulfila - e uno
testuale - la sua versione gota della Scrittura. Che Vulfila fosse un Goto non è in realtà sicuro: la
tradizione che gli assegna origini cappadoce potrebbe in realtà adombrare una sua ben più radicale
estraneità rispetto al "suo" popolo. Estraneità peraltro sempre parziale, intendiamoci, e al massimo
etnica (ma il nome, per quanto le conclusioni storiche tirate senza mediazione sulle semplici prove
onomastiche siano sempre sospette, parrebbe testimoniare il contrario) per non dire puramente
biologica: ché la goticità di Vulfila è garantita, in modo ben altrimenti perentorio che non quello
genetico, dalla sua opera di pastore, d'apostolo, di traduttore, che ne fa un po' il san Paolo e il san
Gerolamo al tempo stesso della sua gente. Vulfila visse e agì nel cuore di quel decisivo e tormentato quarto secolo, nel quale è unico
il caso di un barbaro che si prodiga a gettare solide basi religiose fra la sua gente, che con amore
e dedizione opera per la personalizzazione gotica dei testi sacri, scegliendo la via più difficile, ma
anche la più dignitosa e prestigiosa per inserirsi nel dialogo cristiano. Sarebbe stato molto più facile
rinunziare alla lingua tradizionale, adottando senza condizioni ma senza anche tanti problemi, oltre che
lo spirito, la veste greca del nuovo pensiero cristiano. L'incontro, incentrato sulla personalità di questo
vescovo di barbari, fra cultura classico-cristiana e desiderio di sopravvivenza spirituale gotica, non è
cosa di poco momento(5).
Senza voler riproporre il discorso dell'egemonia intellettuale gota in e su tutta la storia dei
popoli germanici delle migrazioni, senza voler neppure sopravvalutare il personale contributo di
Vulfila alla dinamica della cristianizzazione dei Goti, resta comunque il fatto ch'essa è inscindibile
dall'opera di scelta di quegli. Scelta di valori nazionali da inserire nel tessuto cristiano, e dunque da
salvare, prima; scelta interpretativa, di versione di concetti e quindi di valori cristiani in una lingua
nuova a esprimere tali concetti e valori, poi. Nel medesimo tempo, Vulfila crea la sua lingua, ch'è
nuova al cristianesimo ma anche nuova in quanto tale. Dai molti dialetti germano-orientali egli ha
saputo trascegliere, sceverare, una lingua organica: protagonista della conversione del suo popolo, non
solo "Paolo" e "Gerolamo" ma anche "Mosè" dei Goti, come fu definito in quanto appunto a Mosè si
attribuiva l'invenzione della scrittura-lingua letteraria(6).
Naturalmente, la versione gotica della Bibbia non fu un'operazione a freddo. Essa doveva con
tutta evidenza rispondere primariamente a esigenze pastorali, e doveva tenere pertanto conto non solo
del testo, ma anche e soprattutto del pubblico. E il pubblico, lui, era ancora profondamente pagano, al
di là della conversione formale e d'una generica, forse sprovveduta, disponibilità. Superficialmente
"cristianizzato", andava bensì "evangelizzato". Ma il Vangelo, la "Buona Novella", era tale in origine
perché stava a compimento della Parola di Dio contenuta nell'Antico Patto: da qui il problema ch'era
già stato di Paolo di Tarso, problema secondo il quale i popoli da evangelizzare dovevano essere
preventivamente biblicizzati. Il nuovo messaggio si configurava così attraverso due poli: la grande
figura del Cristo trionfante costantiniano, il Signore della Vittoria, da un lato; il complesso scritturale
dall'altro. E si ha l'impressione che, schiacciata fra questi due poli, non potesse che uscirne
minimizzata proprio quella "Buona Novella" ch'era certo la sostanza del messaggio cristiano, ma che
al tempo stesso costituiva solo una parte delle Scritture, per giunta non facilmente intendibile nella sua
coerenza con il resto di esse, né altrettanto facilmente comprensibile e accettabile da parte dei guerrieri
germanici.
La stessa figura del Cristo, splendente nella regalità della sua "divina fanciullezza"(7), terribile
nel mistero della Sua morte, discesa agli inferi, resurrezione e ascensione - e, diciamolo senza
rinverdire le fronde di querce degli epigoni di Jakob Grimm, quanto simile sulla croce al Wotan
impiccato all'Yggdrasil o al puro Baldr sulla cui morte piangono gli dèi! - era quella di una giovane
divinità che non poteva dispiacere ai fieri compatrioti di Vulfila: ma, in questa simpatia e in
quest'accoglimento, che posto aveva mai il Sermone della Montagna? Del resto il cristianesimo
costantiniano aveva già operato in questo senso una forte reductio, restringendo il ruolo del Christus
patiens e facendo viceversa del Christus triumphans un kýrios, un Eroe imperiale. Solo divenendo un
simbolo di vittoria non esclusivamente spirituale, solo facendosi insegna gloriosa sui labari e accanto
alle aquile delle legioni, la croce - quell'antico simbolo di abiezione e di morte - aveva ottenuto
nell'ecumene romana un culto unanime e fervente. E se un Cristo del genere aveva rapporti profondi
con l'apparato ecclesiastico, liturgico, iconografico della Cristianità costantiniana, se ne aveva con le
sue prefigurazioni eroiche del Vecchio Testamento, da Mosè a Giuda Maccabeo, e con il tremendo
Giudice dell'Apocalisse, quanti ne aveva viceversa con il testo evangelico nel suo complesso, a parte le
pagine dei miracoli o dell'ingresso regale in Gerusalemme? E il testo evangelico poi, spesso così
scabro e quotidiano, in che rapporto e con quale intensità poteva venire inteso nel confronto con il
meraviglioso della Genesi, con l'épos del Libro dei Giudici o dei Maccabei, con la saggezza profonda
dei Proverbi che forse svegliavano nell'animo goto echi e assonanze rispetto agli antichi canti
nazionali, con lo splendore dei Salmi, con la lucida e perentoria dialettica paolina, con la
fiammeggiante Götterdammerung dell'Apocalisse? Non si vuol dire - intendiamoci - che quello
offerto ai Germani più che cristianesimo fosse cristianizzazione del paganesimo ancestrale, tesi ormai
destituita di fondamento; né si vuol insinuare si trattasse di un diciamo così "cristianesimo senza
Vangelo"; certo però Vulfila dovette tener conto delle strutture mentali, ch'erano ovviamente anche
strutture linguistiche, della sua gente e adattarvi la sua parola di traduttore-interprete. Quello era del
resto (lungi dal parere di quanti intendono tale adattamento come pura conservazione di valori
germanico-pagani sotto una posticcia scorza cristiana) proprio l'unico mezzo per garantire la realtà e,
con l'andar del tempo, l'assimilazione e l'approfondimento della conversione, che diveniva in tal modo
non incontro fra il "colto" mondo romano-cristiano e l'"incolto" mondo barbarico, bensì punto
d'arrivo d'un processo appartenente a pieno titolo e a totale diritto alla civiltà germanica.
L'adattamento vulfiliano, salvando la facies culturale gota, l'immise nella Cristianità: operazione certo
non priva di rischi, certo non facile, certo segnata da errori e malintesi; al termine della quale si era
però avuto un vero rinnovamento spirituale senza che esso avesse coinciso con il genocidio culturale di
un intero mondo.
Questa fine, concreta disponibilità di Vulfila nei confronti della mentalità del suo popolo -
disponibilità non a cedere nel campo dogmatico, certo, ma duttile su quello contingente dei costumi e
di certe forme - dovette probabilmente fare i conti non solo con le difficoltà per un popolo di guerrieri
pagani d'accettare il Verbo cristiano dell'umiltà, della povertà, della rinunzia alla sopraffazione fisica e
alla vendetta; bensì anche con quella derivata dal contrasto fra la potenza, la ricchezza, il fasto e la
superbia dell'impero (anche dopo la cristianizzazione) e il credo religioso di cui esso era divenuto
portatore e che pareva contrastare fieramente con la sua pratica. La stessa scelta dell'arianesimo era
senza dubbio determinata anche da una sua maggior assimilabilità di questa piuttosto che non d'altre
forme di cristianesimo per degli usciti di fresco dalla steppa(8).
L'esame del testo biblico vulfiliano(9) rivela come, soprattutto per quanto riguarda la guerra -
che è quel che a noi in questa specifica sede più interessa, ma che è anche una delle maggiori pietre
d'inciampo nella conversione al cristianesimo di ogni popolo guerriero - il contatto fra la "Buona
Novella" e i suoi neofiti sia stato rischioso e delicato, e a quali originali risultati abbia dato luogo. Se
non proprio ansioso di salvare il patrimonio originale delle tradizioni gote, Vulfila doveva essere
quanto meno non restio a tale operazione: lo prova l'uso frequente e spregiudicato di termini attinti al
linguaggio quotidiano, come lo prova altresì la tecnica della versificazione allitterante, che egli mutua
dall'antica poesia germanica. Anche se tale tecnica può essere stata adottata non programmaticamente,
rimane il fatto che gli sembrò, nella più ristretta delle ipotesi, un degno e opportuno abbellimento del
testo sacro.
Ma rivolgersi a forme poetiche tradizionali, così come usare vocaboli - e dunque, per forza di
cose, anche immagini espressioni concetti - desunti dall'uso quotidiano dei Goti, significava almeno in
certa misura l'accoglimento di quei valori nel nuovo contesto cristiano: in ultima analisi, un'operazione
acculturatrice.
Alcuni esempi varranno a evidenziare quanto tutto ciò trovasse ripercussioni nel campo
specifico del concetto di guerra, e come il nuovo cristianesimo goto ne risultasse dinamicamente
indirizzato rispetto alla lettera e allo spirito del testo scritturale in genere, neotestamentario in
particolare. A corroborare queste osservazioni giovi tener presente che la versione vulfiliana - condotta
quando con ogni verosimiglianza non esisteva ancora una tradizione scritta del goto - era condizionata
alla fedeltà rispetto all'originale greco sia dalla "sacralità" del testo stesso (e questa fedeltà è stata
ampiamente dimostrata), ma anche e soprattutto dalle necessità che l'avevano determinata e che erano
principalmente liturgiche. In altre parole, la versione gota della Bibbia non doveva servire a una lettura
e a una meditazione individuali, ma a una lettura liturgica e catechetica, pubblica insomma sempre. È
significativo, al riguardo, che uno dei due verbi che in gotico significano "leggere" sia siggwan (si
confronti il tedesco moderno singen, "cantare"): esso allude evidentemente alla lettura ad alta voce. I
valori che essa contribuiva a creare entravano ipso facto immediatamente nel circolo fecondo dei valori
sociali: nascevano il più possibile liberi da quel grado di soggettivizzazione che la lettura intima
necessariamente comporta e, attraverso il servizio liturgico, venivano sottoposti a un'immediata
verifica dalla quale ricevevano una solida sanzione "assembleare" (cioè appunto, alla lettera,
ecclesiale). Abituati alle grandi assemblee del popolo armato, i Goti avevano trovato nella parola di
Dio solennemente proferita durante le cerimonie liturgiche una fonte immediata cui abbeverarsi
fiduciosi: il loro nuovo Dio parlava, come i vecchi dèi, di fronte a tutto il popolo adunato; parlava in
gotico come avevano parlato loro. Era dei loro, in fondo: il nuovo, il potente, il vincitore. Signore del
mondo: ma goto.
Un Dio di vittoria. Gli esempi che ci accingiamo appunto a presentare lo dimostrano. In essi,
una considerazione balza con immediatezza agli occhi: la familiarità delle parole usate per indicare le
armi e la guerra, in drammatico contrasto con i termini di significato spirituale di cui il patrimonio
lessicale goto non disponeva e che quindi Vulfila era stato costretto a prendere a prestito da quello
greco-latino o a coniare ex novo. Il risultato di tale contrasto è ovvio: dinanzi a una realtà spirituale
espressa in termini difficili e scarsamente familiari, e quindi faticosamente e problematicamente attinta,
stava una realtà guerriera concreta, sicura, d'immediato accoglimento.
Si pensi alla lettera agli Efesini(10). Scrivendo "ai santi che sono in Efeso", Paolo raccomanda
loro di fortificarsi nel Signore e nel vigore della Sua potenza e di rivestirsi dell'armatura di Dio per
resistere agli assalti del diavolo poiché la loro battaglia sarà spirituale, non materiale. Cingano dunque
la verità, indossino la corazza della giustizia, impugnino lo scudo della fede contro i dardi infocati del
maligno, calzino l'elmo della salvezza e brandiscano la spada della parola di Dio.
L'apostolo incoraggia dunque alla battaglia: spirituale, beninteso. Ma l'uditorio goto, pronto a
comprendere con simpatia le immagini simboleggianti, avrà molto meno compreso le realtà
simboleggiate. Parole come sarwa ("armatura"), brunjo ("corazza"), skildus ("scudo"), hilms
("elmo"), meki ("spada"), appartenevano all'esperienza al tempo stesso quotidiana e in più alto grado
qualificante della gente gota: accanto a esse ahma ("spirito"), gawairthi ("pace"), galaubeins ("fede"),
rappresentavano concetti di significato in parte nuovo e difficile a comprendersi, erano parole tagliate
su misura da Vulfila per rendere il goto permeabile al messaggio cristiano.
Il concetto cristiano di pace doveva già costituire una pietra d'inciampo. Era chiaro che la pace
che Gesù lascia ai suoi, esplicitamente dichiarando ch'essa non è identificabile con la pace mondana,
non era il tradizionale *frithus, cioè la pace militare germanica. Vulfila ricorse a una parola ch'è
probabilmente un neologismo, gawairthi (etimologicamente "cosa di valore", "tesoro") a sottolineare
il carattere prezioso e ineffabile della pace cristiana, il vero premio da concedersi ai fedeli. Con ciò
senza dubbio Vulfila intendeva indicare l'essenza di quella pace come bene eccezionale, assolutamente
superiore a ogni altro. D'altra parte però questo stesso distinguere tra *frithus e pace di Cristo
suggeriva ch'essa non era, o non era necessariamente, qualcosa di connesso alla mancanza di guerra: di
fatto il qualificarla con un termine che riconduceva all'idea di premio - premio, verrebbe fatto di
pensare riflettendo sul passo paolino di poco sopra, da concedersi ai vincitori della lotta spirituale -
doveva provocare nella mente del guerriero goto che ascoltava l'idea che i fedeli di Cristo fossero
qualcosa di molto simile alla comitiva dei seguaci d'un signore, ed Egli stesso un signore, l'amico
paterno e fraterno che alla fine della battaglia distribuisce i premi secondo i meriti nella splendente sala
del banchetto. Il confronto tra le parole di Paolo sulla battaglia spirituale - con la loro caratteristica
alternanza di comprensibili e familiari termini designanti la guerra e poco comprensibili, non familiari
termini designanti valori spirituali - e l'idea d'un "premio" da raggiungere avranno generato nei Goti
l'idea che il cristianesimo fosse a sua volta una fede per uomini duri, per animi guerrieri: che è poi, in
un certo senso, appunto quanto sostiene Paolo. Solo che l'agonismo spirituale greco-romano-cristiano,
ricco di confronti, dipendenze e risonanze rispetto alle più alte tradizioni filosofiche non cristiane,
doveva rimanere fondamentalmente estraneo ai cavalieri della steppa: per loro, la guerra significava lo
scontro fisico.
Anche la traduzione vulfiliana dell'altro termine nodale del "cristianesimo", "fede", ci sembra
a sua volta giovare a questo discorso. Il goto trauan rendeva bene il senso di fides, nel senso di
"fiducia" o di "fedeltà". Ma la fides di Paolo di Tarso, "sperandarum substantia rerum, argumentum
non apparentium"(11) era altro dalla fedeltà o dalla fiducia, valori anch'essi importanti in una società
guerriera. Ricorrendo al termine galaubeins, che ha rapporti con significati quali "prezioso", "caro",
"onorabile", Vulfila veniva a sottolineare ancora una volta il carattere di preziosità di quella virtù,
insieme con la necessità di onorare, di rispettare le cose divine. Fedele era quindi colui che onorava
Dio. Ancora una volta, il rapporto fra il cristiano e il Signore si risolveva in qualcosa di simile alla
familiarità gerarchica esistente nella Gefolgschaft. E l'amore per il prossimo, in quel quadro, diveniva
specificamente quindi amor socialis.
Quanto abbiamo detto non deve indurre a sottovalutare l'importanza dell'opera di apostolato
condotta da Vulfila. I suoi sforzi per evitare le parole troppo compromesse con la terminologia pagana;
addirittura - se la testimonianza di Filostorgio(12) è attendibile - la sua grave decisione di far violenza al
testo da tradurre espungendone il Libro dei Re per evitare che il suo popolo individuasse nella Bibbia
un ulteriore incentivo allo spirito bellicoso; tutto questo ci fa riflettere sul fatto ch'egli non aveva
alcuna intenzione di pagare, per la cristianizzazione dei Goti, il prezzo d'un inquinamento della nuova
fede, d'un più o meno tacitamente permesso salvataggio di valori pagani immersi nell'acqua del
battesimo. Cosa che avvenne, nella misura in cui avvenne, nonostante Vulfila, non già lui complice. Ma
a ciò conducevano oggettivamente sia la scelta stessa della lingua materna comunque adattata e
rinnovata per esprimere valori estranei alla tradizione patria, sia al medesimo tempo la necessità di
dimostrare come il cristianesimo fosse in certo senso compimento e perfezionamento di un'esperienza
del sacro (la germano-pagana) già da secoli in atto, non sic et simpliciter cancellazione e condanna di
essa. Si ripeteva, mutatis mutandis, il dramma dell'apologetica nei primi secoli cristiani: bisognava sì,
per strappare le genti al paganesimo, dimostrarne la falsità e l'inferiorità rispetto al cristianesimo; ma si
doveva altresì mostrare come il secondo salvasse, perfezionasse, elevasse i valori positivi presenti nel
primo. Quest'operazione implicava ipso facto un riconoscimento d'intrinseca validità a certe esperienze
e a certi contenuti pagani. Se al colto spirito dei Greci e al senso civico dei Romani si era dovuto
dimostrare che la "Buona Novella" non era un messaggio rivolto solo ai servi, agli indotti, ai nemici
dell'impero, ecco che agli uomini della selva e della steppa i quali ritenevano massima felicità
dell'uomo l'uccidere e il morire in guerra si doveva sì dimostrare che i fini umani erano più alti, ma si
doveva altresì precisar loro che quella in un Dio di pace e d'amore non era fede di uomini imbelli, non
era fatta per quei deboli e quei vili che le tradizioni giuridiche e il sentimento etico dei Germani
espellevano dal civile consorzio. Già il cristianesimo costantiniano e teodosiano, ponendo al servizio
del Cristo la gloria dell'impero e facendo della croce un simbolo di vittoria anche guerriera (e in ciò, si
potrebbe dire, traducendo in valori quanto mai evidenti la simbologia militare di Paolo di Tarso) aveva
giocato un ruolo missionario forse fondamentale nei confronti di quei barbari che da sempre, come
mercenari o come nemici, ammiravano e temevano la potenza delle armi di Roma.
Naturalmente, l'influenza che Vulfila poté esercitare su tutto il mondo germanico fu limitata e
mediata. Tra gli stessi Goti molti furono coloro che, disprezzando il nuovo credo e i fratelli che
avevano gettato a mare le tradizioni patrie per abbracciarlo, si ritirarono sdegnosamente dal loro gruppo
ormai convertito cercando luoghi ove poter liberamente restare fedeli al patrimonio spirituale degli avi:
e li trovarono prima presso gli Unni, poi nel mondo scandinavo cui versarono il loro contributo a quella
cultura epico-religiosa che noi conosciamo attraverso i carmi dell'Edda. Ma anche i Goti cristiani
(Visigoti prima, Ostrogoti poi), che ebbero grande importanza per esempio in Italia nella seconda metà
del quarto secolo, allorché la vita o il potere del giovanissimo Valentiniano secondo erano in mano alla sua
guardia gota(13), riuscirono a influenzare il mondo germanico solo nella misura in cui esso aveva
rapporti con la lingua e la cultura gote ed era suscettibile di venir cristianizzato secondo la confessione
ariana. Certo, a non dir altro, il grande esperimento di fratellanza morale e politica "pan-gota" tentato
da Teodorico tra quinto e sesto secolo contribuì notevolmente alla diffusione e all'autorevolezza del testo
vulfilianeo. Alla penetrazione missionaria gota furono particolarmente e direttamente soggetti Vandali,
Burgundi, Svevi, Turingi; essa toccò pertanto di riflesso Bavari, Angli, Sassoni, Franchi. L'influsso del
gotico sull'antico altotedesco è stato secondo alcuni linguisti assai rilevante, proprio soprattutto per
quel che riguarda parole connesse con la fede e con il culto cristiani. Tuttavia la sempre maggiore
estensione della diretta conoscenza del latino negli strati colti dei regni romano-barbarici, unita alla
sconfitta dell'arianesimo e al ruolo direttamente giocato da Roma nella cristianizzazione di Burgundi,
Franchi, Anglosassoni e poi (tramite appunto Franchi e Anglosassoni) di tutto il mondo
germano-occidentale, già più lontano dal goto anche sotto il profilo linguistico, fecero sì che l'influenza
di Vulfila si stemperasse progressivamente.
Tuttavia il grande problema vulfiliano restava: come far accettare a popoli guerrieri un
messaggio di pace, d'amore, di perdono? Come procedere a un rinnovamento dei cuori che non
coincidesse con il completo, repentino rinnegamento - improponibile del resto - di ben radicate
tradizioni? E che quel rinnegamento fosse, oltre che improponibile, inauspicabile nella sua forma
radicale, lo provò il fatto che la Chiesa di Roma si accorse ben presto di aver bisogno delle armi
barbariche, le quali a loro volta divennero - lo si fosse o meno voluto - un mezzo di conversione. Che
in nordico il termine vé (collegabile al gotico weihs, "santo") passasse dal significato di "tempio",
"luogo sacro", a quello di "bandiera", "stendardo", e quindi a connettere i due concetti di santità e
d'insegna guerriera, è solo uno dei sintomi di quello stretto legame che avvinceva la sfera
dell'esperienza del sacro a quella dei valori militari(14): legame cui il cristianesimo non poteva che
adeguarsi al di là della sua stessa volontà di farlo, giacché esso investiva qualcosa di troppo
radicalmente profondo, tale da non poter essere spostato da un avvenimento rivoluzionario come una
conversione religiosa.
La guerra costituiva peraltro uno solo dei molti punti in ordine ai quali la dottrina cristiana era
destinata a un confronto drammatico con le tradizioni germaniche; e non era quindi l'unico punto
rispetto al quale la sua opera missionaria sarebbe in seguito sembrata lacunosa, insufficiente,
superficiale. Dopo i tempi dell'apostolato nel mondo mediterraneo - mondo urbano, "colto", segnato
dalla koiné imperiale e omogeneo rispetto a parecchi valori cristiani di fondo - il passaggio al mondo
rurale anzi selvatico, "incolto" (in senso non certo assoluto, sì però relativamente ai parametri
greco-romani di cultura), privo d'un linguaggio unitario su cui far leva, disorientò i missionari che si
trovarono senza modelli validi da seguire nella loro opera. Inoltre il carattere spesso gerarchico e
collettivo di certe conversioni (relativamente facile era accettare un nuovo Dio; più arduo comprendere
perché ciò dovesse comportare l'abbandono in blocco degli altri) rendevano complicata la
catechizzazione. Si avevano dei battezzati, non dei cristiani. Infatti:
Molte conversioni sono troppo frettolose: i grandi sono mossi dall'interesse politico o
dall'ambizione di esser pari ai Romani colti professando la loro religione; gli umili dal desiderio di non
scontentare un signore neofito. Forse gli evangelizzatori stessi ridussero al minimo la catechesi e
cercarono di attenuare i contrasti fra l'idolatria e il cattolicesimo, riducendo la dottrina all'essenziale e
non curandosi di rendere accessibili alle masse, grazie alle lingue volgari, la Bibbia che ne costituisce
la fonte principale e la liturgia che ne è quasi la versione drammatica. Edificarono chiese sulle rovine
dei templi, dedicarono ai santi le fonti sacre, trasformarono in solennità cristiane le antiche
manifestazioni cultuali favorendo, forse, il persistere di antiche abitudini e, attraverso di esse, di un
certo spirito pagano. Se il cristianesimo dell'alto medioevo è mediocre, se il dogma si riduce a poche
formule, se la morale è il più delle volte imposta col terrore e non ispirata dall'amore, se il
meraviglioso vi occupa tanto posto, se la reliquie adempiono le funzioni di amuleti e le benedizioni di
incantesimi magici, la colpa è dovuta solo alle popolazioni, alla loro emotività, al loro sentimento di
impotenza davanti alla natura, o alle deficienze del clero che prese il posto dei missionari? Non va
ascritta un po' anche a questi ultimi, come a quelli che avrebbero cercato troppo facili transazioni?(15)
Inutile, a proposito della conversione al cristianesimo dei popoli barbari, rinverdire la polemica
tra fautori della continuità e fautori della crasi. Sappiamo bene che a ogni esempio di conciliazione e
d'acculturazione se ne potrebbe contrapporre uno di segno contrario, che a ogni croce di pietra piantata
su un menhir e a ogni inserimento del culto d'un santo in un luogo sacro di un'antica fede(16) si
potrebbe contrapporre la distruzione, a opera d'un missionario, d'un sacro bosco o d'una sacra fonte,
l'atterramento degli idoli e via dicendo. Ciò, al massimo, potrebbe portarci a riflettere sull'insicurezza e
sull'ambiguità metodologica d'un apostolato che del resto non poteva che adattarsi alle singole
situazioni concrete, mostrandosi conciliante laddove ciò era necessario e opportuno, adottando un
atteggiamento opposto laddove non era possibile fare altrimenti. In generale però le concessioni agli
antichi costumi riguardavano fatti esteriori, abitudini cultuali: nell'866 Niccolò I dava per esempio una
serie di responsa, ai consulta postigli dai Bulgari da poco convertiti(17); e già assai prima Gregorio
Magno aveva consigliato di trasformare in feste religiose cristiane i banchetti sacri degli
Anglosassoni(18). In qualche già più raro caso si trattavano problemi etico-sociali, certo più delicati dei
precedenti, mai però comunque tali da intaccare l'intima sostanza dogmatica del cristianesimo: per
esempio la liceità del divorzio, dell'abbandono dei fanciulli, dell'uso - risalente a contesti sacrificali, e
pertanto sospetto - di consumare carne equina. Usi anche assai lontani dall'etica cristiana potevano
pertanto venir localmente consentiti non tanto per diminuire il carattere traumatico della conversione,
quanto piuttosto perché resi necessari da gravi motivi economici, climatici, insomma di sopravvivenza.
Nelle dure condizioni di vita islandesi, ai primi dell'XI secolo, la nuova fede cristiana non poteva
chiedere ai convertiti che si abbandonasse il costume dell'esposizione dei neonati, quando il non farlo
avrebbe messo in pericolo l'equilibrio economico - cioè alimentare - di tutto un nucleo familiare: e,
quanto al mangiare carne di cavallo, il rinunziarvi avrebbe significato privarsi di una delle poche fonti
di sostanze proteiche presenti nell'isola.
Ora, il problema della guerra rientrava anch'esso in una sfera assai pericolosa da toccare nella
misura in cui vi poggiavano istituzioni e strutture non solo etiche e politiche, ma anche economiche e
lato sensu sociali di molti fra i popoli che si affacciavano solo allora alla soglia del mondo cristiano. Le
usanze guerriere e l'esperienza stessa della lotta erano troppo a fondo radicate non diciamo nella
coscienza - che di ciò non si tratta - ma nelle forme di convivenza civile, per potere essere sradicate
senza produrre in quei popoli una paurosa alienazione culturale: a parte che né l'impero romano né la
sua erede, la Chiesa, avevano intenzione di sradicarle, dal momento ch'esse servivano anche alle loro
esigenze di difesa militare o di propagazione della fede. Ma come, al di là di ciò, si sarebbe potuto ad
esempio togliere le armi a chi vedeva in esse non solo uno strumento indispensabile alla vita, non solo
un simbolo divino, ma anche la prova e il simbolo tangibile dei suoi diritti politici, del suo essere civis:
a chi stabiliva cioè un rapporto inscindibile tra l'esser guerriero e l'esser libero membro della sua
gente? Come si poteva parlare di totale rifiuto della guerra a coloro che, seguendo il principe che si
erano scelti nella Gefolgschaft, collegavano inscindibilmente il fatto dell'impresa bellicosa - e
dell'impresa il cui fine era la rapina - ai più alti sentimenti di fedeltà, d'affetto amicale, di personale
dignità? E come si poteva pretendere poi che il principio del perdono delle offese venisse
immediatamente compreso in un sistema sociale in cui la solidarietà di sangue e quindi l'uso della
vendetta avevano un valore così esteso e generale? Beda narra la storia del re sassone dell'Essex,
Sigberto, che i suoi guerrieri uccisero perché ritenevano che - accettando come cristiano l'idea che i
nemici andassero perdonati - era venuto meno alla sua funzione di capo magico in guerra(19).
L'immediato problema della Chiesa era, dunque, il far entrare quanto prima questi formidabili
combattenti nella compagine del nuovo Israele: un Israele che si era ormai assunto l'impegno della
difesa in armi di Roma o di quel che ne rimaneva; un Israele che traeva sì vitale nutrimento dalle parole
di amore e di perdono del Vangelo, ma anche dalle aspirazioni di vittoria e di giustizia dell'Apocalisse
e dalla fierezza del Vecchio Testamento, dove i guerrieri coraggiosi erano detti "santi del Signore". Si
trattava di disciplinare il culto e l'uso della forza, non di puntare a un loro improbabile abbandono.
Anzi la forza rimaneva, accanto alla vittoria, un valore romanamente sì, ma soprattutto biblicamente
positivo. Si pensi al Dio presentato attraverso i Dialogi di Gregorio Magno e perciò stesso visto nella
prospettiva della conversione dei barbari: un "Dio forte", un Dio che vince.
Questo lungo cammino verso un concetto e un uso "differenti" della forza, cammino irto di
ostacoli e non esente da ricadute nella violenza ancestrale, conduce dal guerriero della steppa e della
selva al cavaliere medievale: conduce cioè da un tipo umano che concepisce la violenza come l'unica e
basilare forma di vita - collegata, non dimentichiamolo, a una Weltanschauung metafisica - a un altro
tipo umano, che professa l'arte marziale assoggettandola a un sistema etico-religioso di valori che, per
il fatto di non essere mai stato codificato se non artificiosamente e a posteriori, non per questo è meno
reale seppur nella sua scoraggiante fluidità e difficoltà quindi a concretamente cogliersi, al di là di
generiche astrazioni o di arbitrarie esemplificazioni.
Nelle notizie di conversioni di popoli barbarici di cui disponiamo, l'elemento endiadico di forza
e di vittoria torna sovente. Al Dio cristiano ci si affida perché è Dio che vince o quanto meno (il che
doveva essere meno scandaloso per orecchie non immemori dell'antico pacifismo cristiano) che
protegge dai nemici. Lo storico Socrate narra che i Burgundi abitanti a Oriente del Reno (cioè tra Reno,
Meno e Neckar), disperati per le continue violenze di cui erano fatti oggetto da parte degli Unni,
abbracciarono la fede cristiana perché certi che il nuovo Dio aiutasse chi lo temeva. I risultati, difatti,
non si fecero attendere: il capo degli Unni morì immediatamente di morte atroce e meschina, secondo
lo schema biblico della fine del rex iniustus diffuso dal De mortibus persecutorum, e più tardi un pugno
di Burgundi sbaragliò un numero d'Unni tre volte maggiore(20).
La protezione e il dono della vittoria in battaglia costituivano anzi uno dei maggiori incentivi
alla conversione dei barbari, com'è provato anche dallo sviluppo della venerazione dei "santi militari",
sui quali dovremo qui tornare ampiamente(21).
È però, meglio che altrove, negli usi giuridici agevole cogliere questo lungo coesistere, mai
pacifico eppur mai denunziato, degli antichi valori guerrieri con i nuovi valori cristiani: una coesistenza
che fu in realtà lotta serrata, ma dalla quale scaturì non la vittoria di alcuna delle parti in conflitto, bensì
una sintesi nuova. Forse il puro, primigenio messaggio cristiano ebbe a soffrirne: ma solo da questo
incontro e da questo confronto del Vangelo con nuovi popoli e nuove culture poteva nascere la Cristianità(22).
Prendiamo il caso di usanze quali il duello giudiziario. Qui e altrove il nostro discorso segue
fatalmente un iter diacronico, che grosso modo vuol coprire un po' tutto lo spazio entro il quale
avvennero le grandi conversioni dei popoli germanici: cioè (se includiamo quelli nordici) i secoli quarto-decimo circa.
Per quanto non si possa accettare il giudizio di Dio, e si sia spesso udito che molti, in battaglia,
hanno perduto a torto i loro diritti: tuttavia, a causa della tradizione radicata di quest'usanza presso la
nostra gente longobarda, non possiamo abrogare una tale legge(23).
Non è certo il caso di trarre da questa dichiarazione di Liutprando delle conclusioni
catastrofiche. In realtà, ai suoi tempi, la consuetudine del duello giudiziario stava già declinando,
sostituita dalla pratica romano-cristiana del giudizio arbitrale. Tuttavia l'uso del duello non si poteva
sradicare con la violenza: esso poteva venire di fatto abbandonato, non abolito mediante un atto
d'imperio: e ciò anche perché l'idea d'una giustizia immediata e immanente di Dio, che non avrebbe
concesso la forza se non al giusto e che non avrebbe tollerato il trionfo dell'ingiustizia, si accordava del
resto non solo con le tradizioni ancestrali dei Germani, bensì anche con l'immagine biblica del Dio
forte, del Signore delle battaglie e della vendetta. Le leggi longobarde, alamanne e bavare ad esempio,
studiate in parallelo, rivelano una comune tendenza a limitare l'uso dell'ordalia che era costituita, per i
liberi, appunto dal duello giudiziario, e ad associarla - magari in alternativa - al giuramento. Rotari
sottolineava l'equivalenza delle due prove giudiziali - iudicium Dei e sacramentum - all'evidente fine
di scalzare la prova cruenta a vantaggio dell'incruenta(24); ma al tempo stesso, proprio a facilitare la sua
operazione, era indotto a rendere omaggio alle tradizioni germaniche: difatti, per invogliare la sua gente
a preferire il giuramento, permetteva che esso si prestasse sul Vangelo o sugli arma sacrata, istituendo
così un'inquietante interscambiabilità tra quello e queste(25). Dunque le armi entravano nel giuramento
e al tempo stesso, come si vede presso gli Alamanni, l'invocazione al Dio creatore veniva fatta
precedere al duello. In tal modo le tradizioni feroci dei Germani, è vero, si attenuavano: ma le armi, già
protagoniste nei giuramenti pagani, entravano accanto al Vangelo in un tessuto giuridico-formale ormai
decisamente cristiano. E non era innovazione da poco(26).
La proclamata equivalenza tra armi e Vangelo è un punto focale, per noi, della metodologia
acculturatrice romano-cristiana nei confronti del paganesimo germanico. Certo, le armi costituivano,
per il guerriero, una presenza rassicurante: la certezza che il cristianesimo perfezionava le antiche leggi
e, nell'atto in cui le poneva da canto, non ne sanciva però il carattere negativo; si poteva pertanto
divenir cristiani senza rinnegare né tradire il retaggio dei padri. Al di là di questo potente motivo che
giustificava l'acculturazione, lo stesso cristianesimo non faceva del resto, così agendo, che una
concessione limitata. La rinunzia a una religione guerriera sarebbe stata ardua da giustificarsi, Vecchio
Testamento alla mano, anzi sotto quella luce proprio quest'ultima veniva giustificata; e Paolo stesso
parlando del "gladio dello Spirito", e l'Apocalisse associando i simboli del libro e della spada,
giustificavano all'interno d'un linguaggio simbolico comune e coerente quel giurare "aut ad Evangelia
aut ad arma". Dall'idea che il Vangelo fosse un'arma a quella che, reciprocamente, un'arma benedetta
potesse tener luogo di Vangelo, in effetti, incommensurabile era la distanza concettuale, ma breve il
passo simbologico e, come sempre, estremamente facile la confusione tra simboleggiante e
simboleggiato.
La tendenza ad associare, far convergere, sintetizzare riti e simboli cristiani da un lato e riti e
simboli pagani dall'altro restò del resto comune, e non si limitò al Vangelo e alle armi. I menhir usati
come supporto della croce, e reciprocamente le grandi croci di pietra simili a menhir così tipiche del
paesaggio celtico, rientrano in quest'ampia casistica, in questo mondo vasto e sfumato nel quale, per
lunghi anni, si rimase non più pagani e non ancora cristiani, volti addietro verso gli antichi dèi e verso
gli antenati stesi sotto la zolla, eppure al tempo stesso protesi verso la giovane divinità vittoriosa. Tra i
Vichinghi, l'antagonista del Cristo fu a lungo il popolare dio guerriero Thor, e il suo martello il
simbolo che si oppose più ostinatamente alla croce. Pure, nella lotta, i due divini avversari finirono per
essere accomunati, per somigliarsi. Il loro scontro diveniva immagine di un duello giudiziario e
ricordava fatalmente la tenzone, attestata dall'Edda, fra Thor e un altro dio venuto dal mezzogiorno,
Odhinn(27). Si ha talora, come nell'islandese Njáls Saga ch'è piuttosto tarda (fine del tredicesimo secolo),
l'impressione che l'uomo quasi si ritragga, funga da spettatore nel duello tra gli dèi attendendo che -
secondo l'uso giudiziario - la vittoria indichi da quale parte sta la ragione(28). E intanto in questo
mondo fluido e incerto, in questo alternarsi di scontri frontali e di arbitrarie ma suggestive
assimilazioni, prospera il compromesso. Le scene mitologiche pagane vengono utilizzate per adornare i
monumenti cristiani, secondo un processo già più o meno prodottosi nel mondo mediterraneo: così la
saga di Sigurdh scolpita sulla croce della chiesa di Sant'Andrea nell'isola di Man; presso Goteborg,
scolpito sui fonti battesimali, Gunnar nella fossa dei serpenti gioca forse un ruolo analogo a quello
altrove attribuito a Daniele nella fossa dei leoni; sul portale (grosso modo inizi del dodicesimo secolo) della
chiesa di Hylestad in Norvegia, Sigurdh che uccide il drago Fafnir ha probabilmente già assunto -
essendo improbabile una sua funzione puramente esornativa - il significato soteriologico del grande
sauroctono cristiano, Michele. Gli oggetti di culto cristiano rinvenuti in tombe pagane giocano il
medesimo ambiguo, inquietante ruolo: bottino di guerra? Simboli di un deus ignotus ch'è bene
comunque ingraziarsi? Attestati d'una personale, segreta devozione? Puri geroglifici accolti in grazia
d'una loro somiglianza esteriore (esteriore, poi, fino a che punto?) rispetto a simboli religiosi pagani,
come la croce rispetto ai vari simboli sacri nordici? È un fatto che i due antagonisti, Cristo e Thor,
posseggono simboli molto simili; ed è un fatto che su tale somiglianza evidentemente si specula, che si
tende non a differenziare croce e martello ma a elaborarne tipi iconografici simili, stilizzati, quasi a
duplice uso, sì da ingraziarsi - verrebbe fatto di pensare - le due potenze contemporaneamente. Al
Nationalmuseet di Copenaghen è esposto un significativo stampo fusorio appartenuto a un mercante
dello Jutland: vi si potevano fare tanto croci quanto martelli di Thor. Non v'è dubbio che a noialtri figli
di Cartesio quest'attitudine alla sincresi (che poi, contraddizione nella contraddizione, non escludeva lo
scontro) a lungo andare ripugni: e si finisce fatalmente col dubitare che le categorie d'identità e di non
contraddizione non fossero poi così lontane dall'animo del Germano incerto fra paganesimo e
cristianesimo, e che la confusione emergente dal quadro cultuale di quei secoli di passaggio sia non un
dato oggettivo, ma piuttosto il risultato della nostra lacunosità d'informazione e della nostra incapacità
a cogliere la "ragione nascosta" di quegli uomini e di quei tempi. In fondo, ci si sorprende talvolta a
chiedersi - ma l'apparente grossolanità della domanda ci scoraggia dall'esplicitamente porla - che cosa
può voler dire una crocetta di metallo trovata in una tomba pagana? Il pensare a chissà quali orizzonti
spirituali del guerriero o della signora che la vollero con sé nel sepolcro non equivarrà più o meno al
granchio che prenderemmo qualora ci chiedessimo se e fino a che punto il bronzetto di Shiva danzante
che fa bella mostra di sé in un salotto dei giorni nostri possa attestare una qualche propensione del
padrone di casa per l'induismo? E le cose, intendiamoci, potrebbero stare proprio così. Ma l'avvio reale
alla soluzione del problema risiede altrove.
Il paganesimo germanico o almeno quello nordico, che come si è già rilevato costituisce un
"serbatoio" di credenze provenienti da spazi e da tempi più lontani(29), aveva un carattere più mitico e
rituale che non contenutistico. Esso non proponeva alcun "credo"; non possedeva una vera e propria
"teologia"; non conosceva un complesso di idee precise sul destino dell'uomo, nulla al di là dell'attesa
della conflagrazione universale, sospesa essa stessa peraltro più nell'atmosfera atemporale del mito che
non in un futuro escatologicamente inteso e atteso. L'affollato pantheon germanico proponeva dèi attivi
e potenti, di tipo urano-meteorico (gli Asi) e dèi decaduti, di tipo ctonio (i Vani), accanto a una folla di
esseri semidivini, di mostri, di creature dagli imprecisati contorni. Ma la ricca mitologia che vedeva
agire questi personaggi non si componeva in un quadro religioso coerente, che richiedesse adesione
personale. Al contrario, adesione si richiedeva ai riti che magicamente collegavano le divinità e gli
antenati non già - e questo è fondamentale all'individuo, bensì alla tribù, alla stirpe, al popolo tutto.
Riti quali il sacrificio solenne e la libagione avevano cioè sì la loro giustificazione nel quadro cultuale
pagano, ma al di là di esso rivestivano una ben più radicata e importante funzione sociale nel loro
carattere, si potrebbe dire, di strutture del linguaggio. Miti e riti stavano alla base della coesione della
famiglia e della tribù: erano indispensabili alla coesione di queste e alla comunicabilità fra i loro
membri. E come tali permeavano di sé gli usi giuridici: era dunque facile - entro certi limiti -
annunziare ai pagani Germani la "Buona Novella"; meno facile era però indurli ad abbandonare quei
costumi che mantenevano l'equilibrio della loro società e che erano posti sotto l'egida dei vecchi dèi.
Da qui il carattere ambiguo, indeciso, trascolorante quasi, di certe conversioni, la faticosa
penetrazione del cristianesimo dell'Islanda nel corso del decimo secolo ce ne offre lampanti esempi:
Helgi era molto mescolato nella fede religiosa: egli credeva in Cristo, ma invocava Thor per i
viaggi in mare e per ottenere coraggio. Quando Helgi fu in vista dell'Islanda, consultò l'oracolo di
Thor, per sapere quale terra dovesse occupare, e l'oracolo gli indicò la terra settentrionale della
regione(30).
Helgi, quindi, credeva in Cristo, anzi più precisamente "hann trudhi á Krist", riponeva in Cristo
la sua fides: ma al viaggiatore e guerriero Thor ricorreva quando doveva viaggiare e combattere.
Senonché il suo ricorso a Thor nel caso specifico dell'approdo in Islanda è, più che un residuo pagano,
una semplice e forzosa scelta di linguaggio giuridico-sociale, che non implicava alcuna adesione intima
e fideistica mentre richiedeva al contrario uno scrupoloso rispetto esteriore:
Qui, a parte l'elemento, ovvio, del sincretismo pagano-cristiano, occorre richiamare l'attenzione
su di una costumanza di natura sociale e giuridica, che imponeva a Helgi il ricorso a pratiche pagane.
L'acquisto della terra, dalla res nullius, aveva efficacia in Islanda - e probabilmente nella Norvegia
dall'età più arcaica - soltanto se si compiva un preciso atto, giuridico e religioso, che conferiva
all'acquisto stesso un valore pubblico. Helgi non avrebbe potuto acquistare la terra e garantirsene il
possesso erga omnes, se non avesse fatto ricorso a una pratica simbolica, di cui le saghe ci parlano in
diverse occasioni, e che consisteva nel far circolare intorno alla terra, indicata dall'oracolo, una fiaccola
accesa, e nel disporre, ai margini del fondo stesso, dei falò. La pratica presupponeva, di solito,
un'indagine preventiva sulle intenzioni delle divinità pagane (...) e, quindi, un ricorso al rituale
primitivo dell'oracolo (...).
È chiaro, allora, che il ricorso all'usanza pagana è da attribuirsi esclusivamente a esigenze
pratiche, di natura giuridica. Se Helgi non si fosse preoccupato di consultare il dio e di porre in atto la
cerimonia rituale dell'acquisto simbolico col fuoco, i suoi possessi terrieri non sarebbero divenuti
"sacri" alla sua persona, non avrebbero acquistato, cioè, quelle prerogative d'inviolabilità e di libera
disponibilità, che, sole, valevano a trasformarle in una proprietà effettiva(31).
Era quindi facile, per il buon Helgi, "credere" in Cristo e non in Thor: tanto più che in
quest'ultimo non v'era spazio per "credere", nel senso cristiano del termine. Ma nella misura in cui
intendeva comunicare con la sua gente, sia pur solo per adire a un negozio giuridico ben concreto, egli
si vedeva costretto a ricorrere alle vecchie forme, agli antichi dèi. Si potrebbe obiettare, certo, che
qualche secolo prima era ordinariamente proprio il rifiuto di piegarsi a un atto formale trascurabile in
apparenza, quale il bruciare i due fatidici grani d'incenso dinanzi a un'ara, a mettere in moto il
meccanismo giudiziario romano che conduceva al martirio. Ma la cosmopolitica società
bassoimperiale, in cui i riti, i culti e le usanze più disparate si confondevano obbligando per così dire a
una scelta, a una presa di posizione, a una ricerca di motivi di distinzione se si voleva discernere a
mantener pura la "propria" verità dalle altrui, era ben diversa dalla più ristretta e compatta società
nordica, in cui valeva un solo linguaggio, non adottare il quale significava porsi fuori del consorzio
tribale e condannarsi all'afasia civile(32). In questo caso si richiedeva pertanto una tecnica missionaria
diversa, un processo acculturante più lento e meno organicamente compatto; la sostanza del
paganesimo germanico non opponeva resistenza apprezzabile al nuovo credo; la opponevano invece le
sue forme (ma non certo legittima, in quel caso, è la pur sempre discutibile dicotomia tra sostanza e
forma), e difatti esse avrebbero resistito più a lungo e avrebbero avvolto ancora per molto tempo la
società cristianizzata. Né ciò sarebbe rimasto senza conseguenze sul piano etico, anche se a livello
teologico il cristianesimo non doveva troppo temere d'inquinarsi al contatto con un complesso religioso
che di "teologico" non offriva nulla.
Ma il cristianesimo faceva progressi non solo grazie a questa elasticità nei confronti degli usi
pagani. Quando ad esempio gli Islandesi ancor "idolatri" dovevano recarsi in terre nelle quali il
cristianesimo era ormai solidamente fondato - per esempio nelle isole britanniche - essi accettavano di
sottoporsi a un rito catecumenale che doveva essere una sorta di "prebattesimo", la prima signatio.
Essa ebbe nel mondo cristiano del Nord un'importanza notevole: e il fatto che fosse un rito riservato ai
catecumeni - i quali per giunta erano sovente destinati a rimanere tali - mostra quale importanza avesse
nella Chiesa nordica la condizione del catecumenato, cioè quella propedeutica al battesimo, mentre
nella liturgia occidentale coeva essa andava scomparendo. Si deduce anche da ciò il carattere di lenta
penetrazione del cristianesimo in quelle terre. D'altronde la prima signatio aveva - come gli atti del
culto di Thor espletati dal cristiano Helgi - un forte spessore giuridico: essa era indispensabile a trattare
con i cristiani, a concludere degli affari. Se presso i cristiani si giurava sui Vangeli, e il giuramento
poteva essere necessario nelle transazioni più varie, che senso avrebbe avuto pretenderlo da chi fosse
stato del tutto estraneo al Verbo cristiano?
Se ne ricava l'immagine di un mondo stranamente fluido e composito dal punto di vista
religioso, un mondo nel quale sincresi e conflittualità tra fedi diverse potevano allignare gomito a
gomito o alternarsi in una varietà praticamente illimitata di combinazioni. Restii ad abbandonare le loro
usanze avite, anche perché esse si collegavano profondamente alle loro strutture sociali, i Germani non
lo erano altrettanto quando si trattava di accogliere culti e riti nuovi, che però interpretavano
magicamente e tendevano a sommare piuttosto che sostituire ai vecchi. Ai primi del decimo secolo Hervé,
arcivescovo di Reims, scriveva al pontefice che i Vichinghi della sua diocesi "erano stati battezzati e
ribattezzati, e ciò nonostante avevano continuato a vivere da pagani uccidendo i cristiani, massacrando
i preti e sacrificando agli idoli"(33).
Ma questi Vichinghi che paiono situarsi agli esatti antipodi del cristiano Helgi non si
comportavano in fondo come lui? E non andavano lentamente e inconsapevolmente configurando,
come lui, la possibilità di una sorta di precaria e malintesa coesistenza spirituale cristiano-pagana dalla
quale avrebbe finito sì col prevalere il culto dotato di maggior forza storica, non senza però accusar
l'influenza dell'altro e permettergli in parte di sopravvivere? E non è proprio da "malintesi" del genere
che sorgerà la Cristianità medievale, quella medesima che ondate successive di viri spirituales, da
Francesco d'Assisi a Martin Lutero, si sforzeranno di rievangelizzare? Il capo vichingo Rollone,
battezzato e ormai divenuto dux Normannorum, in punto di morte sperava certo nel paradiso, ma non
aveva dimenticato la Valholl: per cui, con salomonica saggezza - e con prudenza tutta normanna -
donò cento libbre d'oro ai preti cristiani e fece sacrificare cento prigionieri agli antichi dèi(34).
Esaminate a sé, per esempio, le leggi emanate dall'assemblea popolare che nell'Islanda dell'Anno
Mille scelse definitivamente di abbracciare il cristianesimo potrebbero sembrare all'indagatore
moderno un modello di tolleranza illuminata, quali altri tempi e cieli meno boreali avrebbero potuto
invidiare: tutti avrebbero cioè ricevuto il battesimo, ma le antiche usanze quali esposizione dei neonati
e ippofagia (usanze cultuali, ancorché giustificate dalle dure condizioni di vita dell'isola) sarebbero
state mantenute; ciascuno poi aveva diritto, se lo voleva, di continuare i sacrifici more antiquo in
privato(35). Ma è ovvio che sia Rollone sia gli Islandesi dell'Anno Mille non stavano che attraversando
una fase acculturativa delicata, la quale vedeva nel contempo tutta una serie di misure
tradizionalistico-sincretistiche assai interessanti, quali la sostituzione di certi luoghi di culto pagani e di
certi antichi punti di riunione del thing con altrettante chiese cristiane; o la trasposizione in termini
liturgico-rituali cristiani della libagione pagana(36); o la coincidenza-sostituzione del Natale rispetto alla
festa solstiziale d'inverno(37).
Senonché, si deve mettere in guardia contro l'impressione idilliaca del passaggio dei Germani
dal paganesimo al cristianesimo, quale potrebbe emergere da un quadro del genere. Accanto alle
tendenze concilianti e acculturanti vi furono anche episodi di segno opposto, e molti: la Chiesa
missionaria ebbe com'è noto i suoi martiri, cui fu dedicato un culto duraturo; e anche i vecchi dèi
ebbero i loro, naturalmente ben presto dimenticati. Sia che i popoli si convertissero sull'esempio e per
ordine dei loro capi - valga l'esempio "classico" dei Franchi di Clodoveo - sia che fossero piegati e
battezzati con la forza o posti dinanzi al drastico dilemma tra il convertirsi e il morire, gran parte della
storia della cristianizzazione dei Germani rimane sotto la dura insegna del compelle intrare.
2. I Franchi, "figli primogeniti" della Chiesa
Sappiamo del carattere trionfale di molte conversioni, verificatesi grazie a una vittoria ottenuta
nel nome della nuova divinità: del resto v'era in questo senso il modello costantiniano. E sappiamo
anche dell'imposizione feroce del cristianesimo ad alcune popolazioni.
L'esempio della cristianizzazione dei Franchi e della loro specifica vocazione missionaria,
dispiegatasi nell'arco di quattro buoni secoli, è illuminante.
Sul paganesimo franco non sappiamo niente di preciso: lo si può immaginare simile a quello
degli altri popoli germano-occidentali, quali Angli, Sassoni, Alamanni, Frisoni e così via; un culto cioè
in gran parte magico-naturalistico, dal quale si staccavano i cicli mitologici delle divinità maggiori. Il
problema fondamentale consisterebbe nel sapere in che misura i Franchi, fin sulla soglia del sesto secolo,
abbiano potuto confrontare e mischiare le loro credenze con quelle gallo-romane: alla vecchia religione
celtica, già largamente romanizzata con il relativo caratteristico processo dell'identificazione di dèi
galeici con dèi romani dotati di attributi assimilabili, e infine soverchiata da un vigoroso cristianesimo,
si erano sovrapposte le divinità germaniche? L'identificazione Wotan-Mercurio era già stata segnalata
da Tacito: ciò è tanto più interessante se pensiamo all'importanza di Mercurio nel pantheon
gallo-romano. Ma ormai la Gallia era soprattutto sede d'una fiorente Chiesa, e Clodoveo - se è molto
improbabile che fosse adepto, com'è pur stato supposto, d'una qualche religione orientale - era al
centro d'una rete di popoli barbarici cristianizzati o in via di cristianizzarsi. Sua sorella Lantilde era,
secondo Gregorio di Tours, cristiana ariana; un'altra andò sposa all'ariano Teodorico; da parte sua
Clodoveo sposò una principessa cattolica, Clotilde. I suoi rapporti con l'episcopato gallo-romano sono
noti. Tutto lascia insomma pensare che la sua conversione e la relativa scelta dell'obbedienza romana
siano state molto meno "rivoluzionarie" e molto più inserite nell'ordine delle cose di quanto si
potrebbe pensare e di quanto sia stato asserito dalla lunga tradizione agiografico-nazionale francese(38).
V'è, nella conversione franca, un protagonista destinato a rimaner figura centrale
dell'agiografia dei secoli di mezzo: il vescovo Martino. Lo sviluppo del suo culto è anzi paradigmatico
nel mostrarci come il medioevo cavalleresco abbia potuto rivivere e reinterpretare originalmente il
messaggio d'un santo, facendo - con un'inversione di valori che, di primo acchito, può stupire - di
colui che aveva rifiutato le armi per servire il Signore un patrono di quella parte del corpus
christianorum che trovava nell'esercizio delle armi la sua vocazione funzionale, cioè dei bellatores. Fu
quest'inversione un'opera arbitraria e repentina della sensibilità religiosa cavalleresca? Vedremo che è
vero il contrario; e vedremo con ciò quali profonde e solide fondamenta nell'età romano-barbarica
avesse quel culto del "santo cavaliere" Martino, nel quale la spiritualità guerriera si sarebbe poi così
tipicamente riconosciuta.
La linea politica e religiosa della Chiesa gallica durante il quinto secolo era stata condizionata dalla
preoccupante vicinanza dei Visigoti ariani, e il lealismo del clero gallo-romano nei confronti
dell'impero si era dovuto, fra l'altro, al pericolo eretico dal quale la cattolicità si sentiva in quel
momento minacciata. Nel 459, appunto, Martino veniva salutato in tutto il paese come l'intercessore
grazie al quale Dio aveva concesso alle armi romane la vittoria contro i barbari. Era naturale che -
vanificatasi rapidamente dopo il 460 la forza dell'impero - la Chiesa di Gallia si appoggiasse a tutte le
forze che le sembrassero più atte a contenere la minaccia visigota, quindi precipuamente ai Franchi; e
che questi da parte loro sfoggiassero atteggiamenti filocattolici senza dubbio di comodo, ma che
disponevano comunque al colloquio e in prospettiva alla conversione(39). E l'ormai affermato protettore
della Gallia, Martino di Tours, si andava in tal modo avviando alla duplice funzione di patrono e di
mediatore di vittorie militari: cose del resto che entro certi limiti coincidevano.
Qualunque sia la data della conversione di Clodoveo, sulla quale ancora si discute(40), resta il
fatto che nelle fonti essa è legata a due fattori: la fama taumaturgica di san Martino da un lato, la
vittoria militare concessa ai Franchi dal Cristo dall'altro. Se Nicezio da Treviri, scrivendo verso il 563,
sosteneva che l'incredulo Clodoveo era stato vinto dallo spettacolo dei miracoli che avvenivano a
Tours presso il sepolcro di Martino, mentre Gregorio di Tours, verso il 576, affermava viceversa che
Clodoveo aveva offerto al Cristo la sua conversione in cambio della vittoria contro gli Alamanni, le due
testimonianze - per diverse ed estranee che possano apparire, almeno estrapolate in questo modo si
rivelano tuttavia lontane dall'inconciliabilità. Intanto, si avverte in entrambe come nella scelta di
Clodoveo sia stata determinante la prova di potenza: il Germano, sfiduciato dei suoi vecchi dèi, sceglie
il nuovo, il "Dio forte"; è conquistato dai prodigi di Martino, che le divinità avite non sanno eguagliare.
In entrambi i casi, la "meccanica" della conversione è la medesima. E del resto è ancora Clodoveo che,
secondo Gregorio di Tours, onora Martino e mostra di sperare da lui - secondo la tradizione della
Chiesa gallo-romana - la vittoria militare, ad esempio contro i Visigoti: "Come potremo sperare nella
vittoria se offendiamo san Martino?"(41). Attraversando il territorio di Tours per recarsi a combattere
quel terribile nemico, Clodoveo invia messaggeri con doni alla basilica per ingraziarsi il santo. Il salmo
intonato dal cantore all'entrata dei messi del re nella basilica è un inno di guerra e di vittoria. Dopo la
vittoria di Vouillé del 507, ottenuta appunto grazie all'intercessione del turonense Martino e del
pittavino Ilario, il Franco si impadronisce ancora della città di Angoulême - le cui mura crollano, a
simiglianza di quelle di Gerico, dinanzi alle sue truppe - e dei tesori trattine riempie la basilica
martiniana(42).
Il carattere della conversione di Clodoveo quale la presenta Gregorio di Tours non potrebbe
essere più chiaro. Esso ruota attorno a tre poli "ideologici": quello del Dio forte signore delle battaglie
e dispensatore di vittoria, caratteristicamente veterotestamentario; quello protocristiano e tanto diffuso
in Gallia della celebrazione dei santi e delle loro reliquie con il relativo potere taumaturgico; quello
infine costantiniano dell'alleanza sacrale fra il monarca e la Chiesa. Gregorio non esita difatti a fare di
quello di Clodoveo un secondo battesimo di Costantino, ed è appunto alla basilica di Tours che, a suo
dire, il "nuovo Costantino" riceve porpora e clamide consolari, le quali ne legittimano l'autorità nei
confronti dell'impero e fanno sì ch'egli possa chiamarsi Augusto. Il clero gallo-romano, fedelissimo
appunto all'impero, ne ha ricreato l'autorità proprio in un momento di grave carenza di essa, mentre
cioè a Roma non v'è più imperatore e quello di Costantinopoli inclina al monofisismo. Da questo punto
di vista Clodoveo sembra restare il solo legittimo crede di Costantino e di Teodosio, il solo tutore della
dignità imperiale e della fede insieme.
Questa predilezione di Dio per i Franchi e questa continuità fra cristianesimo imperiale romano
e monarchia cristiana franca paiono sostanziare di sé le pagine di Gregorio e l'attività della Chiesa
gallica. "Dalle pianure di Poitiers, dove (siamo nel 568 o 569) due processioni si incontrano, per
scortare le reliquie della Croce, che venivano dall'Oriente, si alza, alto, maestoso, solenne, nel verso
trionfale dei legionari romani, il Pange lingua gloriosi proelium certaminis; e quando tace, gli succede
il Vexillum regis"(43). Nei due inni di Venanzio Fortunato, biografo di Martino e vescovo di Poitiers,
vibra tutto il senso dell'esperienza religiosa costantiniana rivissuta attraverso Clodoveo: la croce è
insegna regale, simbolo di trionfo. In questa cristianizzazione ottenuta per mezzo di vittorie e di
miracoli e diffusa grazie alla volontà e all'esempio dei sovrani, molto spazio era concesso al Vecchio
Testamento; molto alla storia parallela dell'impero e della Chiesa; molto alla figura del Cristo signore,
giudice supremo, pantokrátor; relativamente poco, in fondo, al Vangelo, salvo quei passi (molti, del
resto) suscettibili d'un'esegesi a sua volta "regale". Il Cristo, re, diveniva misura dei re; e il sovrano,
per converso, typus Christi: la regalità sacra degli antichi Germani riceveva così una sanzione cristiana.
Alla ricca e problematica storia del battesimo di Clodoveo fa da contrappunto la storia singolarmente
esile, superficiale, in sordina, della cristianizzazione dei Franchi, che s'indovina imposta o sollecitata
dall'alto(44). La letteratura agiografica mostra come nell'opera di apostolato si guardò poco per il
sottile: appoggiati all'autorità sovrana, i missionari sradicavano dal suolo gli alberi sacri, rovesciavano
gli idoli, distruggevano i luoghi di culto. Ma è logico che la violenza e la rapidità dell'opera di
cristianizzazione non giovassero alla sua profondità. Degni sudditi d'un re divenuto cristiano perché
colpito dalla potenza del "nuovo" dio, i Franchi si saranno convertiti per paura, per convenienza,
formalmente insomma: la sostanza della Buona Novella deve averli ben poco toccati, e il loro
paganesimo - libero da sollecitazioni e modificazioni - deve essersi per così dire "congelato",
dev'essere rimasto largamente intatto sotto le mutate spoglie cristiane così come i cibi, cotti a troppo
vivida fiamma, conservano sotto la crosta carbonizzata i succhi interni non toccati dal calore. Pare in
effetti che solo verso la metà del settimo secolo la cristianizzazione del popolo franco cominciasse a
diventare effettiva: prima di allora non vi sono tracce sicure di fede cristiana nelle tombe studiate da
archeologi quali É. Salin e F. Fremersdorf, testimonianza questa da considerarsi di grande peso(45). Il
carattere autoritario e repentino della conversione ufficiale non solo non ne accelerò i tempi sostanziali,
che restarono lunghi, ma ne deteriorò la qualità impedendo quell'opera lenta di confronto e di fusione
tra vecchio e nuovo credo che costituisce la piattaforma più sicura delle conversioni dei popoli. Si ha
anzi addirittura l'impressione che nel sesto-settimo secolo il paganesimo ufficialmente posto da canto abbia
avuto una rivincita, e che l'avvento dell'età carolingia abbia da parte sua costituito una
"rigermanizzazione" (che naturalmente non significa certo ipso facto "ripaganizzazione") della cultura
franca. La Lex salica menziona ancora, sia pur incidentalmente, la pratica del sacrificio di animali(46);
già molto prima di essa, Procopio di Cesarea testimoniava come, al tempo della guerra gotica, i
"cattolici" Franchi si propiziassero la vittoria in battaglia mediante sacrifici umani(47); Gregorio Magno
denunziava, tra loro, la frequenza di culti dendrolatrici e zoolatrici ancora al suo tempo(48); e un secolo
e mezzo più tardi di allora la situazione era ben poco mutata, se il capitolare di Carlomanno del 742
poteva mettere insieme un lungo campionario di usanze e tradizioni ancora pagane(49). Il sistema stesso
delle "penitenze a tariffa", applicato dalla Chiesa sulla base d'una classificazione dei peccati in ordine
di gravità, ricorda da vicino - pur con tutte le differenze del caso - il sistema del guidrigildo, cioè della
composizione venale dei reati secondo un sistema giuridico e soprattutto mentale d'impronta
pagana(50).
Ora, fu proprio questo popolo così malamente cristianizzato a divenire a sua volta l'araldo della
conversione degli altri Germani. È Carlomagno a segnare il vertice qualificante di tutto questo
processo.
In Carlo la tradizione missionaria di Clodoveo si fondeva con la cosciente emulazione della
sacralità imperiale bizantina e con l'altrettanto cosciente opera di sostegno - nonostante i molti e non
leggeri attriti - nei confronti del papato. Il fatto che sotto il suo regno i Franchi fossero obbligati a
combattere contro popolazioni "pagane" quali i Sassoni, gli Àvari, gli Arabi di Spagna, dette alle loro
guerre un carattere di difesa del cristianesimo e di missionarismo guerriero, di dilatatio Christianitatis.
In quest'operazione di proselitismo armato era, ancora una volta, più la tradizione veterotestamentaria
che non quella evangelica a porgere al sovrano gli strumenti giustificativi. Erede legittimo degli
Augusti perché dichiarato tale dalla Chiesa, Carlo era d'altro canto un imperatore romano "diverso":
quell'impero romano i cui epigoni sedevano in trono a Bisanzio, e che senza dubbio era il "vero"
impero romano, si meritava proprio in quanto tale una condanna agli occhi di Alcuino e degli autori dei
Libri Carolini. La Nuova Roma era pur sempre epigono dell'ultimo degli imperi pagani di cui parlano
il sogno di Nabucodonosor e la profezia di Daniele: da qui la sua necessaria riprovazione. Le si ergeva
di contro Carlo, guida del nuovo Israele, condottiero del Popolo di Dio. Nuovo David, era l'atterratore
della superbia pagana; nuovo Giosia, il restauratore della legge divina nella sua purezza e il custode
dell'ortodossia(51). In questa prospettiva guerriera e al tempo stesso politica, è particolarmente
significativo che gran parte degli affari dell'impero passasse per le mani degli ecclesiastici della
capella reale, ch'altri originariamente non erano se non i custodi della capa di san Martino, palladio e
insegna di guerra del regno franco.
Inutile chiedersi se e fino a che punto l'ideale guerriero-missionario di Carlomagno, appoggiato
a una tutto sommato grossolana o riduttiva visione della civitas Dei agostiniana, fosse veramente
cristiano o non paragonabile piuttosto a una versione cristiana del jihad islamico. Anche i
contemporanei di Carlo, e suoi stessi più fedeli collaboratori, erano preoccupati dell'andamento forzato
e tirannico dell'opera di conversione: Alcuino lamentava che i missionari regi in terra sassone fossero
più praedones che praedicatores(52). È soprattutto con i Sassoni che l'attitudine carolingia a una sorta di
guerra santa veterotestamentaria si mostra con chiarezza maggiore. Stanziati nelle pianure tra gli
odierni Paesi Bassi, l'Elba, il massiccio dello Harz e il mar del Nord - nella zona cioè corrispondente
oggi alla Bassa Sassonia - i Sassoni più che un popolo erano un agglomerato di popoli: Westfali,
Ostfali, Nordalbingi e così via. Pagani, guerrieri terribili, essi correvano alla prima occasione le plaghe
del vicino regno franco, e a nulla erano fin lì servite le molte dimostrazioni militari con le quali Carlo
aveva tentato di tenerli a bada: "feroci per natura, dediti al culto dei dèmoni, e quindi nemici della
nostra religione, non rispettavano né i precetti umani né quelli divini e reputavano lecito l'illecito",
come li descriveva Eginardo.
Con il 772, la distruzione dell'Irminsul e la marcia vittoriosa fino alla Weser segnalarono che
Carlo era deciso ad affrontare radicalmente il problema. I Sassoni, costretti a cedere, a sottomettersi, a
offrire ostaggi, tornavano però alla guerra ogni qual volta le armate franche abbandonassero i loro
territori per volgersi altrove. Nel 778, sotto la guida di Viduchindo, i Westfali passarono addirittura
all'offensiva, saccheggiarono la valle del Reno e furono a malapena respinti. Due spedizioni punitive,
nel 779 e nel 780, sembrarono una lezione sufficiente: ma nel 782 un'armata franca, che attraversava la
Turingia per recarsi a combattere gli slavi Sorbi, fu massacrata alle falde del Sünthalgebirge sulle
sponde orientali della Weser. Sei dignitari di corte e una ventina di grandi nobili franchi caddero in
questa Roncisvalle turingia, non troppo lontana dalla fatale selva di Teutoburgo.
La risposta di Carlo fu pronta, e tanto biblicamente spietata che il biografo Eginardo preferisce
sorvolare su tutto l'episodio. Egli parla sì della forzata diaspora cui il re franco obbligò il popolo
sassone, e della guerra durissima che gli condusse finché esso non ebbe "abbandonato l'abietto culto
dei dèmoni e le cerimonie patrie" e non si fu unito con i Franchi in un solo popolo, nella comune fede
cristiana e nell'altrettanto comune obbedienza allo scettro del figlio di Pipino. Eginardo sottolinea,
ancora, come contro i Sassoni Carlo impegnò direttamente se stesso in guerra. Tace però il dettagliato
ricordo della battaglia di Verden dove, presso la confluenza della Weser e dello Aller, i Sassoni furono
tagliati a pezzi e dove migliaia di prigionieri, che avevano avuto la sventura di cadere vivi nelle mani
dei Franchi, furono senza misericordia passati per le armi. Incerto il numero degli infelici che perirono
in quel bagno di sangue. La cifra tradizionalmente ripetuta è di 4.500, spaventosa per quel tempo e non
solo per quello, ma si sa fin troppo bene il credito relativo che può esser accordato a questo tipo di dati
quantitativi. Resta il fatto che quell'episodio fu eccezionale pur nell'abitualmente dura politica di
massacri e di deportazioni in massa nonché di battesimi coatti che Carlo seguiva nei confronti dei
Sassoni. Nitardo, nipote e biografo del sovrano franco, pone in rilievo che questi aveva retto i popoli
"con misurato terrore"(53): ma il giudizio, improntato alla volontà di far coincidere il modello retorico
svetoniano del "giusto principe" con le azioni di Carlo, suona alquanto eufemistico. Vero è che gli
effetti non mancarono: il massacro compiuto a freddo sparse tra i Sassoni un cupo terrore e ne schiantò
la volontà di lotta. Nelle successive campagne del 783-785 gli ultimi focolai di resistenza furono spenti
e lo stesso Viduchindo dovette capitolare: si recò in Gallia, prestò giuramento di fedeltà, prese il
battesimo. Il Capitulare Saxonicum imposto di lì a poco onde inculcare nei Sassoni quel "ben misurato
terrore" cui faceva riferimento Nitardo chiarì quali fossero i mezzi dell'ut unum sint carolingio: pena di
morte per i violatori di chiese; pena di morte per chi non avesse rispettato il digiuno quaresimale; pena
di morte per chi avesse cremato un defunto secondo l'uso pagano; pena di morte per chi avesse rifiutato
il battesimo; pena di morte per chi fosse venuto meno alla fedeltà promessa al re.
Un programma del genere, che feriva tanto profondamente la dignità e le tradizioni d'un intero
popolo, non poteva che provocare quella rivolta la quale in effetti scoppiò improvvisa - ma, è lecito
pensare, non imprevista - nella primavera dei 793, "quando i Sassoni, tornati al paganesimo"(54), si
sollevarono contro i Franchi ch'erano allora impegnati con gli Àvari, distrussero le chiese,
assassinarono i chierici e si dettero nuovamente ai loro vecchi culti. E ricominciò immediatamente la
spirale del tallone di ferro: i massacri, i battesimi coatti, gli ostaggi prelevati a migliaia.
Nel 797 i Sassoni erano di nuovo sottomessi. Tuttavia stavolta Carlo aveva imparato la lezione
ed evitò di ripetere l'errore del 785. Lungi dall'imporre delle leggi eccezionali, estese previo accordo
con i capi sassoni la legislazione franca alle nuove terre del suo regno: in tal modo poté assicurare la
fedeltà di Westfali e Ostfali. Più difficile fu invece la penetrazione a nord-est della Weser e soprattutto
fra i Nordalbingi al di là dell'Elba. Per loro Carlo utilizzò ancora, e lungamente, gli strumenti coercitivi
più duri, a cominciare dall'emigrazione forzata. La geografia umana di quelle regioni si modificò
profondamente in seguito a quei provvedimenti. Verso 1'804 l'opera di sistemazione era perfezionata.
Un giudizio morale sull'operato di Carlo sarebbe tanto ozioso quanto storicamente parlando
indebito: né il nostro secolo, che ha visto ben altre giornate di Verden, sarebbe comunque adatto a
pronunziarlo. Il punto non sta certo qui: sta però nel comprendere che tipo di cristianesimo fosse - al di
là della sua stessa qualità dottrinale - quello nel nome del quale si offriva ai pagani l'alternativa tra il
battesimo e la morte; e che tipo di cristianesimo fosse, ancora, quello che i pagani accettavano,
accettandolo a quei patti. Non era più certo se non superficialmente il cristianesimo di Gesù, di Paolo o
di Agostino: non almeno nel suo originario dettato, anche se ne rappresentava certo uno sviluppo. Ma
non era neppure il cristianesimo di un Beda, né di un Alcuino di York che pacatamente filosofava nella
confortevole quiete di Aquisgrana. Senza dubbio, quest'ultima era una fede assai più alta e più pura che
non il ferreo e corrusco credo imposto dalla spada di Carlo ai nemici battuti. Ma insomma quei nemici
battuti - che da lì a poco più d'un secolo sarebbero diventati la colonna dell'Occidente cristiano -
accettarono la nuova fede dalla dura mano del conquistatore, non dalle dolci palme d'un mistico e
d'uno studioso; né l'avrebbero accettata altrimenti. Fu così che, piaccia o no, fu costruita la Cristianità
medievale: tra le zolle insanguinate di Verden, sui cadaveri dei martiri senza nome del dio Wotan ai
quali - atroce, da sempre lacrimevole destino dei vinti! - i vincitori avrebbero negato la stessa corona
del martirio, perché "non poena, sed causa facit martyrem"(55), non meno che tra le studiose e silenti
pareti di Luxeuil, di Fulda e di Reichenau. Nella dolce penombra dei cori e degli scriptoria si pregava e
si lodava il Dio d'amore e di pace; ma là dove si battezzava per forza e si massacravano gli ostinati, le
masse dei neofiti loro malgrado imparavano a temere il Dio delle battaglie, il giovane terribile Signore
che aveva sconfitto i loro vecchi dèi perché si era dimostrato più forte di loro, il sovrano celeste
incoronato e assiso in trono, i cui tratti e atteggiamenti tanto lo facevano somigliare a colui l'infedeltà
nei confronti del quale il Capitulare Saxonicum puniva con la morte.
I Sassoni furono dunque piegati a Yahvè. Se il sovrano franco era il nuovo Mosè, il nuovo
Giosuè, il nuovo David, i suoi nemici erano i nemici di Israele, che Dio colpiva con i Suoi flagelli(56).
Le vittorie franche erano esaltate dagli autori carolingi come vittorie del Popolo Eletto(57). La violenza
stessa di Carlo contro i Sassoni, in realtà, ha quasi il sapore rituale della consecratio romana, o meglio
- per restare in ambito biblico - del hèrem ebraico: tutto il popolo nemico offerto in olocausto alla
divinità in cambio della vittoria(58).
Ma v'è dell'altro:
Carlo (...) era guidato, non dal fanatismo religioso, ma dalla ragion di stato bene intesa, poiché
conosceva a fondo lo spirito dell'eterno germanesimo col quale aveva a che fare in Sassonia, e sapeva
che la razza che si trattava di domare credeva solo nella forza e non si piegava che dinanzi ad essa(59).
Queste parole, sia per l'antistoricità dei concetti che esprimono, sia per la mancanza di serenità
dalla quale sono state dettate, possono comprendersi, se non giustificarsi, solo alla luce dell'anno in cui
furono vergate: il 1945. Pure, contengono una verità profonda della quale il loro autore, intento allo
sfogo polemico, non si rese appieno conto. Al di là cioè d'un preteso "eterno germanesimo", Carlo
sapeva bene che per genti fin lì vissute in una società guerriera, use a culti marziali e a bellicose
divinità, una battaglia vinta e una superiorità schiacciante, sottolineata magari con durezza e financo
con crudeltà, sarebbero sembrate prove più convincenti della bontà d'un nuovo Dio che non le
prediche, gli esempi, le buone azioni o addirittura i prodigi compiuti da una torma di missionari
cristiani. Un credo basato sulla pace, sull'amore, sul perdono degli stessi nemici, poteva ben apparire -
e tale era apparso in effetti - sublime a menti allevate nel clima d'antica raffinatezza spirituale del
Mediterraneo ellenistico; ma ai guerrieri delle selve e delle brughiere settentrionali, che basavano la
loro stessa convivenza civile sui principi della guerra e della vendetta, esso non avrebbe potuto che
apparire aberrante, innaturale, disumano. Da qui la necessità di presentar loro l'immagine d'un Dio
vittorioso, d'un Dio tutto potenza quale lo si incontrava nel Vecchio più che nel Nuovo Testamento.
Indebita, sviante reductio? Sul piano teorico senza dubbio, anche se iniziata molto prima di Carlo,
almeno cioè fino dall'età costantiniana. Sul piano pratico tuttavia quello era l'unico modo di fondare
una più vasta e comprensiva Cristianità, l'unico modo di convertire i nuovi popoli senza costringerli ad
abbandonare del tutto il loro nobile e antico retaggio di civiltà: senza costringerli, in una parola, a
quelle umilianti e vergognose forme di deculturazione nelle quali troppo spesso è consistito il
"progresso" dei "popoli primitivi" sotto l'impulso del colonialismo e del neocolonialismo moderni.
E oltre a ciò, i Franchi che portarono il cristianesimo ai Sassoni avrebbero veramente potuto
insegnarne loro uno diverso dalla religione della forza e della vittoria? Ancora una volta, quando si
pensa all'età carolingia e ai prelati che attorniavano il sovrano, come quando si pensa ai missionari, si
finisce sempre con il riferirsi ai san Bonifacio e agli Alcuino di York, senza tener conto del fatto che
essi costituivano un'eccezione. Né a canone del tono spirituale del tempo si possono prendere gli
uomini della schola palatina, la raffinata élite che fungeva da decoro agli otia imperialia: si trattava di
venerabili e venerati rappresentanti d'un sapere e d'un sentire che rimanevano troppo elevati per
diffondersi al di sotto d'un certo livello e trasformarsi in valori comuni. Gli uomini di Chiesa e ministri
del culto dell'età carolingia, i mediatori effettivi tra il sovrano e il suo popolo, quelli che lo seguivano
in guerra e ne curavano gli affari in tempo di pace, erano gente di ben diversa pasta. Si trattava di
uomini appartenenti ai ceti dirigenti del regno, alle grandi famiglie; uomini cresciuti fra le guerre e le
cacce più che non fra i libri e le preghiere. Vescovi e abati esercitavano del resto, quali signori
temporali, la prerogativa di chiamare alle armi i loro fideles e di guidarli in campo: addirittura, secondo
gli usi del tempo, quella di gestire il diritto di faida. La solidarietà familiare e il diritto di faida
coinvolgevano tutti i grandi del regno, laici o ecclesiastici che fossero; né sempre le circostanze
potevano consentire a un vescovo che esercitasse le sue mansioni di missus dominicus la fortuna
d'esser a un tempo giusto e misericordioso. L'estrazione sociale e il genere di vita dei prelati carolingi
faceva sì che i loro gusti e la loro mentalità fossero singolarmente simili a quelli dei signori mondani: il
che significava, in una società ordinata sui valori guerrieri, gusti e mentalità - appunto - guerrieri.
Nonostante i capitolari proibissero a vescovi e abati di tenere cani e falconi da caccia e così via(60), i
costumi del clero restavano tali da far esclamare che "il clero di Aquitania è più pratico di cavalcate,
esercizi guerreschi, gare d'arco, che non dell'esercizio del culto cristiano"(61). Per cui non v'è da
stupirsi se l'età carolingia - ma anche le precedenti e le seguenti - ci mostra con frequenza dei prelati
che combattono: e del resto le prese di posizione capitolari e conciliari contro i chierici che portano le
armi e che guerreggiano, versando il sangue "sive paganorum sive christianorum", provano che tale
costume era consueto(62).
Gusti d'una classe di prevaricatori abituati a gestire il potere e incuranti del sacro ministero del
quale erano rivestiti? Il pensarlo sarebbe moralmente ingiusto non meno che storicamente errato. Era il
sistema inaugurato da Carlo - e che, non va dimenticato, si rivelò per molti versi positivo - a
costringere a vivere in modo "mondano" anche quei religiosi che ne avrebbero fatto a meno volentieri.
Non tutti i prelati carolingi erano della stoffa di quelli dell'arcidiocesi aquileiense, dei quali il patriarca
Paolino diceva che "rapaci e guerrieri, incitavano ed aizzavano coloro che versavano sangue e
commettevano misfatti d'ogni sorta", dissipando i patrimoni delle chiese nelle spese guerriere, nel
fasto, nel favoreggiamento dei loro familiari(63). È anzi abbastanza probabile che, in quel caso
medesimo, fosse piuttosto Paolino a incupire le tinte. V'erano a ogni modo anche uomini di ben altra
qualità, per i quali gli incarichi civili - non disgiunti né disgiungibili da quelli militari - erano un peso
tollerato solo a malapena e per profondo, potremmo dir commovente, senso del dovere. Ascoltiamo
Claudio vescovo di Torino:
appena diventato vescovo, come sono cresciuti i miei impegni, e quanti affanni essi hanno fatto
sorgere! D'inverno, quando devo percorrere su e giù le strade che conducono al palazzo, non posso
dedicarmi ai miei studi prediletti. Ed a metà della primavera devo prendere, con le mie pergamene,
anche le armi e devo navigare lungo le coste, in guerra contro i saraceni e i mori. Combatto di notte,
durante il giorno maneggio la penna e i libri...(64).
Nulla illumina sulla condizione dei prelati d'allora e quindi, di riflesso, sul tipo di cristianesimo
del quale essi potevano - addirittura al di là del loro personale temperamento - essere esempio, meglio
di questo patetico lamento d'uno studioso poco portato alla vita di responsabilità e d'azione cui lo
costringevano i doveri del suo stato. Ma in quei tempi una tale vita era pur sempre, fra l'altro,
un'esperienza pastorale: i cristiani di allora non avevano bisogno soltanto di guide spirituali, sibbene di
difensori, anche e soprattutto nel senso materiale del termine. E con molta probabilità il corpus
christianorum deve al nostro buon vescovo, per aver egli con tanto stoica sopportazione combattuto
mori e saraceni a ogni nuova primavera, molto di più di quanto non gli dovrebbe s'egli avesse colmato
i suoi voti di studioso, magari componendo un paio di mediocri commenti ai Salmi che adesso solo
qualche medievista rispolvererebbe, di quando in quando e con somma noia, fra le altre piacevolezze
minori raccolte dall'abate Migne.
3. Poesia e conversione
La Cristianità medievale cresceva quindi così, a colpi di spada e a tratti d'arco, tra le minacce
d'una società dura, abituata nel suo interno alla logica della guerra privata e cinta all'esterno da una
rete di popoli pagani da convertire o da respingere, o magari da convertire dal momento che, non
potendoli respingere, questa rimaneva l'unica possibilità di convivenza con loro. I costumi venivano
dettati dalla dura necessità di un tempo nel quale la guerra era dappertutto: negli usi giuridici privati,
nella vita quotidiana, nella poesia, nella liturgia. I vescovi che attorniavano Carlo nella tragica giornata
di Verden, non peggiori probabilmente del clero di Aquileia ripreso da Paolino, e magari qualcuno di
loro migliore di Claudio di Torino, non avranno gioito dinanzi allo spettacolo dei Sassoni massacrati.
Qualcuno di loro, certo, avrà gustato più dei colleghi il triste orgoglio del vincitore dinanzi al nemico
vinto; qualche altro avrà rabbrividito di fronte alle sue stesse reazioni: questo è al limite un fatto di
temperamento e di coscienza personali. Ma è molto probabile che tutti siano tornati con la mente - in
un'età nella quale la meditazione storico-politica si svolgeva con naturalezza in chiave esegetica - a
quella terribile pagina della presa di Gerico, dove il popolo d'Israele massacra tutti gli esseri viventi
trovati in città, uomini, fanciulli, vecchi, buoi, pecore, asini; che abbiano ricordato il rimprovero di
Samuele a Saul per non aver sterminato tutti gli Amaleciti fino all'ultimo bambino e gli animali
insieme con loro(65); e che si siano ripetuti, col Salmista: "Con Dio noi faremo prodezze, ed Egli
schiaccerà i nostri avversari"(66).
Aveva insomma avuto le sue ragioni Vulfila, a non voler tradurre il Libro dei Re per non
giustificare con la nuova religione la bellicosità antica della sua gente. In realtà Carlo e i suoi vescovi
avevano alle spalle meno di tre secoli di cattiva cristianizzazione: ben poco, in realtà, separava il loro
modo di pensare da quello dei Sassoni che massacrarono a Verden. Scegliere il Cristo significava
scegliere una nuova fides, quella dei vincitori: perché non imporla con la spada?
Un secolo dopo, nel mondo scandinavo, la conversione era accompagnata da eventi più o meno
simili. In Norvegia il chierico Thangbrand, inviato da Olaf Tryggvason, viveva del bottino strappato ai
pagani; trasferito in Islanda, si era dato al massacro di quanti non accettavano il nuovo credo(67). Sotto
Olaf Tryggvason si ebbero degli autentici casi di martiri pagani, tra cui rimase famoso quello di due
uomini che, costretti a scegliere tra il battesimo e la morte, optarono per la seconda(68). Le legislazioni
norvegese e islandese del resto, una volta accolto il cristianesimo, lo fecero proprio. Si "doveva" essere
cristiani per legge: chi non lo fosse stato si sarebbe posto fuori dal consorzio civile, sarebbe divenuto
friedlos. Ed esser cristiani significava, in realtà, aderire ai riti e ai culti della nuova fede. Così come,
qualche tempo prima, il cristiano Helgi aveva "dovuto" sacrificare a Thor per acquisire un diritto di
proprietà, allo stesso modo ora si "doveva" dirsi cristiani per non divenire asociali. Questa forma di
conversione, l'abbiamo già visto, permetteva in realtà la conservazione di gran parte del patrimonio
culturale pagano e, nei tempi lunghi, la sua assimilazione alla nuova fede.
La poesia meglio d'ogni altra cosa ci mostra come il cristianesimo assunto da Celti e da
Germani conservasse e anzi esaltasse i contenuti eroici delle rispettive, antiche tradizioni, fornendone
peraltro versioni consone alla nuova fede.
Vediamo in primo luogo - prima di passare a esempi tratti dalla poesia epico-religiosa, che
costituiranno qui la base del nostro discorso - un genere poetico a carattere magico-liturgico, da
collegarsi alla particolare importanza rivestita dalle armi nel mondo celtico-germanico pagano, e di lì
passata alla cultura cristiana.
L'uso della terminologia guerriera e della simbologia basata sulle armi era già diffuso in certi
incantesimi come quelli anglosassoni, che non paiono cristiani per quanto ci siano stati tramandati in
manoscritti del decimo secolo: naturalmente, è assai probabile che si trattasse di formule usate a lungo anche
dopo la cristianizzazione. In uno di questi esorcismi - siamo dinanzi a formule a scopo terapeutico e a
carattere apotropaico - l'officiante, riparato a quanto pare da uno scudo, scongiura il dolore (evocato
sotto forma di spirito femminile) di scomparire. L'incantesimo ha l'andamento di un duello contro le
forze del male personificate: male fisico, ma causato da stregoneria(69). Quando si tenga presente che in
questo esorcismo a carattere magico figura uno scudo a protezione dell'officiante, ci si accorgerà che
l'epiteto di Dio, detto "scudo dei guerrieri" nel poema anglosassone di Cynewulf, Cristo(70),
corrisponde a qualcosa di ben più profondamente radicato nella tradizione di quel popolo che non un
semplice riecheggiamento di espressioni paoline. In un altro incantesimo anglosassone, che ha però
stavolta l'andamento almeno esteriore della preghiera cristiana, dopo un'invocazione alla Trinità, ai
patriarchi, a Maria e agli apostoli, si ha un'ulteriore invocazione ai santi, agli angeli e agli evangelisti,
dove il tema simbolico delle armi torna con chiarezza:
e tutti i santi
mi facciano scudo, con gli angeli
conquistatori e saggi. Con cuore sereno
tutti li prego, e Matteo sia il mio elmo,
e Marco la corazza che copre l'aspetto splendente,
e Luca la mia spada acuminata, dal filo tagliente,
e Giovanni lo scudo meraviglioso di gloria(71).
In un ambiente di duro scontro fra cristiani e pagani qual era l'Irlanda contesa fra druidi e
monaci iberno-celtici, si era sviluppato un tipo di preghiera che a sua volta, in quel clima di contesa
carico di elementi magici (in fondo druidi e monaci celtici si somigliavano un po' troppo per non usare
anche armi spirituali simili), sfiorava lo scongiuro(72). Contro le insidie e le "arti diaboliche" dei druidi,
si usavano preghiere speciali che si servivano appunto d'un lessico guerriero. Come negli
incantesimi-preghiere visti poc'anzi, anche i monaci celtici invocavano a speciale "corazza" delle
singole parti del corpo, contro gli agguati del Nemico, il nome di Dio e dei santi. Si trattava appunto di
quelle lunghe litanie dette Loricae ad daemones expellendos, assai probabilmente residuo di pratiche
magiche druidiche, le quali andavano iterate più volte al giorno, e nella recitazione delle quali può darsi
avessero importanza anche il gesto e l'inflessione della voce. Si è naturalmente pensato anche qui a
ispirazione letterale paolina(73) o all'ufficio dei moribondi, nel quale la Chiesa chiama in ausilio del
morente e della sua lotta ("agonia", appunto) le forze celesti: tuttavia l'analogia rispetto alla formula
magica pare nonostante tutto più convincente, soprattutto se si pone mente all'iterazione
dell'imperativo tege, che ha l'aspetto di un comando magico. Si legga a titolo d'esempio qualche brano
della Lorica di Gildas, nota in Irlanda fra sesto e settimo secolo:
E questo domando alle sublimi virtù dell'esercito celeste, che non mi abbandonino in balìa dei
nemici per esser lacerato, ma mi difendano con forti armi, e mi precedano sul campo dell'esercito
celeste (...). Confido nei troni viventi, negli arcangeli ecc. (...) affinché, difeso dalla loro impenetrabile
schiera, io riesca a sopraffare il nemico (...). Invoco poi gli altri combattenti (...) e tutti i martiri, che
sono campioni di Dio (...). Sii dunque elmo di salvezza alla mia testa (...) Signore, sii corazza
sicurissima per le mie membra, per i miei visceri (...). Proteggi, dunque, Dio, con forte corazza le spalle
con le scapole ecc. (...). Proteggi (...). Proteggi (...). Proteggi...(74).
Senza bisogno di ritenere - cosa del resto plausibile - che il termine lorica fosse dovuto anche a
un particolare oggetto o indumento da portare addosso, qualcosa insomma sul tipo del filatterio o dello
scapolare, rimane il fatto che questa preghiera doveva essere congeniale ai fedeli celtici sia per la
somiglianza con le antiche formule magiche che ne facilitava l'assimilazione, sia per il linguaggio
marziale che, recasse o meno l'impronta dell'ispirazione paolina, rimandava alla bella e ricca
letteratura epica ibernica. Si notino ancora, nel medesimo contesto, espressioni quali "Christus, lorica
militum", e "Gabriel, esto mihi lorica", non si saprebbe dire se di conio liturgico o piuttosto epico. Un
tipo di linguaggio del genere è tanto più significativo quando si pensa che la lorica vera e propria fece
difetto nell'armamento celto-insulare fino a circa il decimo secolo, quando si cominciò ad apprezzarla
combattendo contro i Vichinghi, In un certo senso, quindi, il suo valore quale simbolo magico-religioso
precedette quello funzionale, forse lo influenzò servendogli da esempio: non al contrario. Il lessico
militare era già vivo nell'esegesi e nella liturgia cristiane ancor prima che il pericolo normanno
imponesse ai fedeli irlandesi la necessità di battersi. Si potrebbe addirittura dire che il cristianesimo,
avendo accolto la loro secolare tradizione epica e avendola fatta passare nel suo linguaggio, non si
adattò alla loro necessità di difendersi, ma li dispose a farlo. Si usavano loricae contro i demoni,
loricae contro i Vichinghi: l'esempio della lotta all'invasore non stava dunque nella grande contesa che
l'uomo viveva ogni giorno in se stesso guerreggiando contro il Male dello spirito?
Ma, ben più che attraverso l'utilizzazione liturgica di modelli magici, fu attraverso il
ripensamento cristiano delle categorie epiche che i valori della guerra penetrarono e trovarono il loro
posto, fra Celti e Germani, in quella nuova religione di pace e d'amore che veniva dall'Oriente mediterraneo.
È nella forma dell'assimilazione, o meglio, della complementarizzazione, che elementi
epico-eroici tradizionali ed elementi cristiani si avvicinarono e si fusero. In questo senso, il panorama
più vario e affascinante è offerto senza dubbio dalla poesia anglosassone dell'età della conversione,
cioè del settimo-ottavo secolo. Le isole britanniche, culla di un antico cristianesimo, oggetto di un'invasione
da parte di parecchi popoli germanici in fondo meno affini tra loro di quanto solitamente si creda
(Angli, Sassoni, Juti, forse anche Frisoni), ben presto frazionate a una molteplicità di piccoli regni e di
situazioni locali, videro una conversione di vari popoli atteggiata in modo altrettanto vario. Ciascun
regno dell'eptarchia è, da questo riguardo, un caso particolare. La Northumbria, colonizzata dagli Angli
ed evangelizzata verso il secondo quarto del settimo secolo da missioni scotiche, poi a lungo contesa (fino
al 664) tra Cristianità iberno-celtiche e Cristianità romana, fu a lungo lo "stato-guida" dell'Anglia
cristianizzata e tenne ad atteggiarsi a faro intellettuale dell'isola, a figlia prediletta di Roma. La vicina
Mercia, anch'essa colonizzata dagli Angli e rimasta più a lungo pagana, custodiva da parte sua una
consolidata tendenza alla tolleranza, e sotto il re Penda i missionari cristiani potevano agire senza
timore. Quando anche i Merciani abbracciarono il cristianesimo nel 659, per decisione del re Wulfhere,
la conversione avvenne con molta probabilità senza scosse, lasciando intatta l'abitudine alla tolleranza
e quindi anche allo scambio d'idee: in prospettiva, alla sintesi, nella misura in cui ciò fosse possibile.
La Mercia era d'altronde tesa soprattutto all'egemonia politica, che mantenne sul resto dell'Anglia fino a tutto l'ottavo secolo. 
Questa diversa qualità della conversione da regno a regno dell'eptarchia rende forse ragione
dell'altrettanto diverso tono dell'impatto tra cristianesimo e paganesimo in modo più adeguato di
quanto non faccia l'ormai classica periodizzazione in una letteratura "cristiano-eroica" (cristiana per
temi, ancor pagana nella sostanza) durante il settimo secolo, e "cristiano-mistica", maggiormente
impregnata cioè di effettivi valori religiosi, lungo l'ottavo secolo dall'opera di Cynewulf in poi. Tale
periodizzazione, in genere accettata quanto meno per la sua schematicità, non tiene conto appieno né
delle circostanze storiche né delle differenti vicende della cristianizzazione nei vari paesi dell'eptarchia.
Dalla Northumbria impegnata a celebrare come martiri i guerrieri caduti in battaglia contro la
Mercia pagana ci viene infatti la poesia di Caedmon: un mandriano ignorante del monastero di Whitby
- narra il Venerabile Beda - divenuto poi Benedettino e autore, nella seconda metà del settimo secolo, di
poemi d'argomento veterotestamentario. Anche se, di quanto è rimasto della vasta produzione
attribuitagli, la critica più recente s'è detta disposta a salvargli solo un brano della Genesi(75), i caratteri
del suo "cristianesimo eroico" risultano ugualmente evidenti. La stessa predilezione per il Vecchio
Testamento e per i temi cosmogonici in special modo, che segna un po' il Leitmotiv, della conversione
dei Germani al cristianesimo, è il segno inequivocabile di tutta un'impostazione. Nel passo della
Genesi relativo agli angeli ribelli, Caedmon configura il rapporto tra Dio e gli angeli come una sorta di
divina Gefolgschaft, nella quale il principe, nella sua "gloriosa dimora, spaziosa e fulgida", rende
"gloriosa di bellezza e d'onore" la falange dei suoi compagni di guerra e di banchetto. Il peccato
d'invidia e di superbia del quale Lucifero e i suoi compagni si macchiano diviene all'interno di questa
prospettiva il più odioso dei crimini nella logica d'una società guerriera: il tradimento. Lucifero
traditore del Padre è, come sarà più tardi Giuda traditore del Figlio, il primo e il massimo dei peccatori:
nella rottura della solidarietà giurata s'individua il più spaventoso dei misfatti, la radice di tutti i mali.
In questa logica guerriera v'è già, in modo chiaro, l'immagine dantesca di Lucifero, il grande disperato
che, confitto al centro fisico dell'universo, macera con la triplice bocca i traditori di Dio e di Cesare.
Probabilmente northumbriano al pari di Caedmon è il pio Cynewulf, vissuto nella seconda metà
dell'ottavo secolo. Sia o no identificabile con il vescovo di Lindisfarne che porta il medesimo nome, era
certo più colto e - in linea oggettiva - più "cristiano" del suo compatriota d'un secolo prima: e più
"cristiana" la sua poesia, com'è del resto rivelato dagli stessi contenuti della sua ispirazione,
neotestamentaria stavolta. Tuttavia, allorché s'è voluto contrapporre la poesia "cristiano-eroica" di
Caedmon a quella "cristiano-mistica" di Cynewulf, si sono forse allontanate le rispettive ispirazioni più
di quanto non fosse necessario e prudente fare. Dovrebbe forse esser messo da parte in tutto questo
discorso il cynewulfiano Sogno della croce, dal contenuto staurolatrico propriamente e tipicamente
costantiniano: atteggiamento cui sono riconducibili gli epiteti trionfali alla croce rivolti, quale "albero
della Vittoria" e via dicendo(76). Ma quanto al clima del Cristo, esso è solo fino a un certo punto
diverso da quello della Genesi caedmoniana. È lecito dubitare che sia solo formale il rilievo da
attribuirsi al fatto che il Cristo sia detto "elmo" e "scudo" dei guerrieri, gli apostoli "baldi eroi" e
"potenti nobili". Stereotipi, certo: e di che cos'altro è fatta del resto la poesia epica, proprio in quanto
tale? Il Cristo sulla croce è pur nella morte un giovane eroe, rimane "il Dio degli eserciti", "il Signore
dei trionfi"(77) al quale la sua Gefolgschaft, i "baldi" Giuseppe d'Arimatea e Nicodemo, intonano un
"canto funebre" concepito appunto come quelli che si cantavano all'atto del seppellimento d'un
guerriero per magnificarne le gesta.
Nel Cristo, il Redentore è ritratto nei tre momenti "regali" dell'Avvento, dell'Ascensione, del
Giudizio Universale. A Lui, "elmo di tutte le creature"(78), ci si volge per esser liberati dal Nemico. A
Lui gli angeli accorrono dal cielo con grande frastuono d'ali, divino comitatus, "meravigliosa falange",
e "con simile schiera, con questa gioiosa compagnia"(79), egli torna al Padre. Stando al Suo fianco,
nessun uomo dovrà più temere "il volo dei dardi dei demoni, se il Signore gli fa scudo, il Dio degli
eserciti"(80). In questo costante e rigoroso presentare Dio, angeli ed eletti come una schiera in battaglia
e la lotta fra Bene e Male come un combattimento, la simbologia psicomachiaca d'origine paolina e
prudenziana - certo presente all'autore - finiva, in chi tali versi ascoltava, per cedere il passo a tutto un
bagaglio non solo di concetti e d'immagini, bensì anche di ricordi e di sensazioni ben altrimenti
familiari, quello dell'epica nazionale anglica e dei valori a essa sottesi. Non che sfuggisse, beninteso, la
qualità simbolica che un tale quadro guerriero deteneva rispetto alle realtà divine: ma nella misura in
cui il simbolo - non mero "segno" di un qualcosa significato al di là di esso - acquista a sua volta una
realtà operante, divenendo un'attività autonoma della psiche; in quella misura, appunto, i simboli
guerrieri usati dal cristiano anglo finivano per agire da protagonisti d'un discorso che pur basilarmente
restava religioso. Il Cristo attorniato dagli angeli era, certo, quello dei Vangeli: ma il Suo volto
rimaneva quello del principe guerriero.
Nell'autore merciano del Beowulf si incontra un processo inverso, ma non contrastante: anzi,
semmai convergente. La Mercia, uscita più tardi della Northumbria dal paganesimo, ma abituata a una
lunga tradizione di libertà religiosa, aveva accolto la lezione della nuova fede in modo meno traumatico
che altrove e s'era data ad assimilarla in modo meno problematico. La necessità di vestire in forma
epica le Scritture per renderle più accette, dunque, non vi si poneva. Al contrario, era cosa naturale
conservare le antiche tradizioni nelle quali, senza sforzo apparente, veniva ad alitare liberamente lo
spirito del nuovo credo.
Laddove in un Caedmon o in un Cynewulf, fatte le debite differenze reciproche, l'innovazione
cristiana si coglieva soprattutto formalmente ed esteriormente in quell'irrompere vittorioso del Cristo e
degli angeli in mezzo al ferro degli antichi campi di battaglia, la fede del poeta del Beowulf è sfumata e
integrata nel tradizionale quadro mitico-eroico: sta, per così dire, sullo sfondo. È quello però uno
sfondo tenace, pregnante e funzionale rispetto all'opera e tale da qualificarla, pertanto, in modo sottile
ma integrale. La nobiltà guerriera merciana alla quale il poeta si rivolge(81) non ha subito traumi dalla
conversione, non ha bisogno d'una propaganda attraverso la quale il nuovo Dio si affermi entro un
rassicurante quadro di potenza guerriera, a dimostrare il suo diritto a sostituire i vecchi dèi dopo averli
cacciati proprio in nome della loro stessa logica della forza, dimostrandosi cioè potente più di loro. I
Merciani, cristianizzati lentamente e abituati al libero confronto tra i culti, hanno potuto meglio
assorbire e rivivere all'interno la nuova fede. Anche per loro si poneva certo il grande problema della
continuità rispetto alle prische tradizioni, d'un rinnovamento spirituale completo che non segnasse però
un taglio deciso con tutta una Weltanschaaung, che recuperasse mutata ma intera la sostanza di quei
miti e di quei riti che legavano tra loro i vivi e i morti, i discendenti e gli antenati d'una stessa stirpe, gli
amici fraterni stretti da un patto comitativo. Tale problema si risolveva, in parte, mantenendo intatto
l'antico patrimonio epico-mitico al quale non si applicavano dal di fuori presenze e apparenze cristiane,
ma che si integrava, si arricchiva, si correggeva dal di dentro con i portati del messaggio evangelico.
Nel Beowulf non si avrà dunque un Cristo che agisce da condottiero, dal momento che la Sua figura
non abbisogna di atteggiamenti del genere per essere accettata dai Merciani: vi si avrà, al contrario, un
eroe guerriero di taglio tradizionale nelle cui azioni, nel cui amore per i suoi compagni e per la sua
gente, nel cui sacrificio affrontato per la salvezza dell'intero popolo, si rifletterà il volto ineffabile del
Salvatore. Beowulf è un eroe cristomimetico: un alter Christus(82).
L'impresa che l'eroe è chiamato a compiere è quella cosmogonico-escatologica della lotta
contro le Forze Oscure che hanno avvelenato il mondo, contro il mostro generato da Caino (questo uno
dei pochi riferimenti espliciti al mondo scritturale, e quindi all'esperienza cristiana) e contro il quale
nulla può il re Hrothgar che ignora il vero Dio. Sarebbe interessante conoscere a fondo il risvolto
sociale di questa trama: facendo del mostro il figlio del primo fratricida, il poeta avrà voluto denunziare
i pericoli e gli orrori della lotta intestina tanto aborrita dai Germani? In ogni caso a questo punto si situa
l'arrivo del salvatore Beowulf, con la sua cristofania eroica: saputo che Hrothgar necessita di aiuto,
accorre presso di lui sprezzando ogni prudenza. Se Hrothgar simboleggiasse l'umanità dopo il peccato
originale, incapace di salvarsi, e Beowulf colui che con il suo sangue può riscattarla, avremmo qui una
trasposizione epica del mistero della Rivelazione.
Ma ucciso il mostro, ecco piombare sulla scena la madre di lui, che imperversa ancor più
ferocemente. Hrothgar implora Beowulf di debellare anche il nuovo pericolo: e questi accetta
serenamente, giacché "Ciascuno di noi deve attendersi la fine di questa vita terrena. Chi ne è capace,
ottenga marziale gloria prima della morte, perché in fondo è questo che importa ai guerrieri che hanno
abbandonato la vita"(83). E parte confidando in Dio, e ancora vince.
Più tardi, ormai vecchio e re del suo popolo, si avvia in una sorta di apocalittica "Seconda
Venuta" per affrontare un drago. Parte stavolta non verso la vittoria o la morte, ma verso una vittoria
che sarà tale in quanto, appunto, martirio. Pure, in quest'ultima marcia contro il nemico - e Beowulf sa,
o presente, che dalla prova non uscirà vivo - alla serena preparazione alla lotta è subentrato un diverso
atteggiamento che, se per un verso ricorda il triste fatalismo degli eroi pagani, è per un altro simile alla
tristezza "fino alla morte" di Gesù, la notte in cui fu tradito. Pure, quel calice amaro non può passare da
lui, e Beowulf lo beve sino alla feccia: combatte e uccide il mostro, ma è bruciato dalle sue fiamme e
intossicato dal suo veleno, mentre - come gli apostoli nella triste notte - i suoi seguaci lo abbandonano.
Resta presso di lui solo il suo prediletto comes: Wiglaf, il suo san Giovanni. A questi spetterà,
evangelista guerriero, narrare ai compagni tornati la passione del Cristo-Beowulf, esaltarne il coraggio
e la vittoria, rampognare la viltà dei fedifraghi, la loro infedeltà e ingratitudine verso quel principe che
donava loro le armi più preziose stando a banchetto mentre essi lo hanno lasciato solo nell'ora buia
della prova. Se nel Cristo di Cynewulf morte e deposizione del Redentore sono la fine in battaglia e il
funerale eroico d'un giovane guerriero vittorioso, in quella stessa misura la fine e il funerale di
Beowulf sono una crocefissione e una deposizione nel sepolcro:
Attorno al tumulo allora gli eroi cavalcarono, tutti
i migliori in battaglia, i figli dei guerrieri,
dodici ad ogni lato della tomba, e piansero il loro dolore,
levarono alti lamenti per il loro re.
Cantando insieme il loro canto funebre, ancora
di quell'eroe dissero il grande valore, le nobili
imprese avventurose, così come è giusto che un uomo
lodi il suo amico e signore con cuore affettuoso
quando l'anima sfugge dal fragile corpo.
Così i guerrieri Geati, gli intimi della reggia,
piansero la caduta del loro re possente;
e dissero che era il più gentile
fra tutti i re della terra, il più cortese e buono,
colui che più di ogni altro si meritava gloria imperitura(84).
Poesia religiosa di tono epico, dunque, da un lato; e poesia epica che acquista valori e risonanze
religiose dall'altro. Il Cristo diviene misura e modello dei guerrieri, mentre i migliori tra essi divengono
"tipi" del Cristo, Gli somigliano, agiscono sulla Sua misura. Questa reciproca attrazione di due sfere
originariamente tanto lontane quali quella dei valori evangelici e quella dei valori guerrieri costituisce
forse il momento centrale del passaggio delle élite militari al cristianesimo e dell'elaborazione
dell'ideale cavalleresco. I thegnar anglosassoni hanno in questo passaggio un posto-chiave che forse
non si potrà mai adeguatamente valutare. Rolando e Lancillotto non sarebbero comprensibili senza
questa lunga, talvolta oscura, talaltra contraddittoria e difficilmente chiaribile "preistoria". Ciò apparirà
tanto più vero quanto più ci si metterà dalla parte non già degli autori, bensì del pubblico; non di quelle
labili, diafane presenze individuali delle quali - sotto l'etichetta del loro nome o di qualche loro
frammento biografico - sappiamo in realtà ben poco, bensì degli ambienti che ne provocavano e ne
fruivano i versi, il pubblico dei comitatus, delle Gefolgschaften riunite a banchetto oppure ordinate in
battaglia, le quali ascoltando Cynewulf apprendevano che anche il Salvatore sedeva a banchetto e
combatteva, sia pur con le armi dello spirito, mentre da Beowulf imparavano come un guerriero possa
vivere, combattere e morire ordinandosi sulla ferma misura del Cristo(85). Ora, quest'epica "religiosa"
anglosassone dovette giocare un ruolo non ultimo nell'opera di riflusso evangelizzatore dall'isola al
continente quale si verificò nel corso dell'ottavo secolo favorita dai pontefici e dai regnanti franchi:
l'opera che, per intendersi, è sigillata dal nome di san Bonifacio. Gli Anglosassoni isolani portarono ai
loro fratelli Sassoni del continente il Vangelo accompagnato - secondo la loro usanza - dalle glosse
volgari, e recarono forse loro anche quei canti nei quali la nuova fede era elaborata ed esposta in forme
e concetti già pronti per essere assimilati da parte dei Germani pagani. I primi monumenti della
letteratura volgare tedesca, quali lo Heliand e il Genesi sassone, sembrano com'è noto derivare da
modelli anglosassoni: modi, limiti e significato di tale derivazione sono per fortuna un problema che in
questa sede può esser lasciato tutto a filologi e storici della letteratura; quel che sarebbe viceversa
fondamentale, e che sarà giocoforza trattare in maniera inadeguata, è il ruolo giocato da una tale
tradizione letteraria nella conversione dei Germani continentali a opera di quelli insulari.
Ebbero Caedmon e Cynewulf, ebbe il Beowulf, qualche merito nella penetrazione cristiana oltre
il Reno? Probabilmente sì, per quanto rimanesse sostanzialmente legato al suo carattere "profano",
come ribadiva Alcuino, che lo riteneva del tutto inadatto ai monaci; potrebbe provarlo anche il fatto
che, dei due modelli epico-religiosi testé proposti, il Cristo-guerriero d'una Scrittura epicamente
rivissuta e il guerriero coraggioso e virtuoso d'un épos cristianamente rivissuto, fu il primo a imporsi
nell'area che adesso c'interessa.
Il che, se l'interpretazione da noi poco sopra proposta è valida, starebbe a significare che la
resistenza incontrata dalla nuova fede negli strati più elevati della società guerriera germanica si poté
superare dimostrando il carattere virile ed eroico di essa, la sua capacità oggettiva di assicurare al
popolo che l'avesse abbracciata valore e vittoria in misura pari o superiore agli antichi culti. Il quadro
della conversione dei Sassoni continentali quale emerge da questo rapporto letterario e quale del resto
conosciamo dalle vicende storiche è un quadro di dura competitività tra vecchia e nuova fede, non di
serena integrazione quale ad esempio il caso merciano. In tali condizioni, un Beowulf-typus Christi non
sarebbe servito. Non di un guerriero virilmente cristiano, bensì di un Cristo guerriero si avvertiva il
bisogno per giustificare la strage del campo di Verden.
Naturalmente, su questo "Cristo-guerriero" bisogna intendersi. Lo Heliand è in certo senso
molto fedele al Vangelo(86), e la "germanizzazione", con relativa bellicizzazione, della figura del
Salvatore è cosa che non intacca l'ortodossia del suo autore. Per quanto sia sempre necessario insistere
sul rapporto dialettico tra autore e pubblico e sull'importanza della loro omogeneità socio-culturale,
seppur differentemente articolata, in questo specifico caso i termini della questione andranno visti
tuttavia anche secondo l'ottica di una necessaria distinzione. L'autore è un perfetto cristiano e si
preoccupa della mentalità e della sensibilità del suo pubblico soprattutto nella misura in cui ritiene il
successo della sua opera veicolo essenziale di missione, di evangelizzazione. Il fine del poeta è
apostolico-pastorale, la sua tecnica artistica è tecnica predicatoria. Il suo pubblico è viceversa "o ancora
pagano e tutt'al più toccato dalla sola conversione spiccia, che Carlo Magno aveva imposto ai
Sassoni"(87). Gioverà ricordare che l'anonimo autore dello Heliand è forse un monaco sassone
dell'abbazia di Fulda che verso l'830 ha composto il suo poema allitterativo, su invito di Ludovico il
Pio o, secondo altri, di Ludovico il Germanico, theudisca lingua, cioè in volgare antico-sassone. Tale
scelta per un poema sulla vita di Cristo è sì un fatto linguistico, ma ha alla base una motivazione
ideologica. Rivolgendosi a illitterati, a Sassoni che non sapevano il latino ed erano quindi tenuti in gran
parte fuori dal discorso scritturale e liturgico della Chiesa, il poeta dello Heliand opta coscientemente
per un'opera di apostolato. Egli pertanto non rifugge - né avrebbe potuto farlo, data l'intrinseca natura
conservatrice della lingua che usava, come del resto di ogni altra lingua - dall'uso di parole che
contenevano già tradizionali significati precristiani. In fondo, i traduttori greci e latini delle Scritture
non avevano agito altrimenti. Nello Heliand sono presenti vocaboli che si riferiscono al concetto di
wurd, di fato, che sono carichi cioè d'una loro sacralità pagana e che corrispondono a strutture mentali
radicate nei Sassoni del tempo. Ma il poeta si astiene vuoi dal "cristianizzare" la wurd sulle linee del
provvidenzialismo cristiano, vuoi al contrario dal "germanizzare" questo sulle linee di quella. Egli si
limita ad adattare il concetto cristiano della volontà divina a una forma mentis che, come quella
germanica, dava largo e sacrale spazio all'onnipotenza del destino e, posti i due valori di fronte,
dichiara il destino a sua volta soggetto alla volontà di Dio. Alla medesima volontà di adattamento sarà
da ascriversi l'uso del verso allitterante con il suo ritmo solenne, da formula magica, che affascina e
commuove il Germano: la nuova fede giunge al cuore dell'ex pagano per le antiche vie della sua
cultura, attraverso le avite strade del sacro germanico. Non si tratta d'un irrisolto residuo pagano nel
poeta, né d'una manovra tendente a contrabbandare l'infiltrazione di valori tradizionali entro un
contesto nuovo. Si è dinanzi a una tecnica missionaria che tiene conto di un dato oggettivo: che cioè un
concetto espresso nell'ambito d'una certa cultura e della lingua che le è propria non si trasferisce in
un'altra cultura e in un'altra lingua se non adattandolo: il che significa modificarlo, quanto meno in
certe parti accidentali. La "germanizzazione" del cristianesimo non ha quindi motivo di essere né
sopravvalutata né stigmatizzata; non certo almeno più di quanto non lo siano state l'ellenizzazione e la
romanizzazione di esso, ben altrimenti profonde del resto. Paolo di Tarso aveva ragione a vedere nella
croce una "follia per i gentili": l'aveva al punto tale che essa non poté venir serenamente accolta e
divenire addirittura oggetto di adorazione, presso quei medesimi popoli che l'avevano fin allora
considerata con orrore come il più infame dei patiboli, se non dopo che Costantino ne ebbe fatto
un'insegna militare e un simbolo trionfale, in tal modo appunto imponendola all'adorazione di genti
use ad adorare insegne militari e simboli trionfali. Quando si sia disposti ad accettare tutto questo, non
v'è poi motivo di sdegnarsi davanti al poeta dello Heliand che, usando parole e ritmi poetici dell'antica
sacralità pagana, ha fatto al paganesimo germanico concessioni molto minori di quanto gli imperatori
romano-cristiani non avessero fatto al paganesimo militare romano.
Certo, tutto l'impegno e lo sforzo ad esempio di un san Bonifacio affinché le verità cristiane
venissero esposte ai e poi dai convertiti germani "in ipsa lingua qua nati sunt", e i battezzandi
pronunziassero le formule di abrenuntiatio e di confessio nella loro lingua materna, "ut intelligant,
quibus abrenuntiant, vel quae confitentur"(88), era perciò stesso rivalutativo del volgare germanico,
quindi della mentalità germanica. Se si adattavano al vernacolo passi scritturali e formule liturgiche, a
ben più profonda ragione si dovevano poi adattare certi concetti alla mentalità di chi tale vernacolo
parlava. I nobili sassoni riuniti come negli antichi tempi nelle sale del banchetto ad ascoltarvi il canto di
un aedo, udivano nello Heliand le dolci verità del Sermone della Montagna e certo se ne stupivano: ma
il poeta non poteva essere oltre a un certo segno fiducioso che l'etica di misericordia sarebbe stata
accettata dal loro cuore guerriero, per cui sopprimeva il passo secondo il quale a chi abbia percosso la
guancia destra si deve offrire la sinistra. Tale passo non contrastava l'etica germanica della vendetta più
radicalmente di altri: solo, vi contraddiceva in modo troppo duro e deciso, tale da sollevare scandalo e
provocare repulsione. Laddove invece insegnamenti di pace e di perdono potevano venir esposti in
maniera meno offensiva per l'etica degli ascoltatori, egli lo faceva. Lavoro lento, cauto, paziente il suo,
dal quale sarebbe uscito un tipo di cristianesimo forse arbitrariamente distorto, forse poco rassicurante:
ma senza il quale l'alternativa sarebbe stata o lasciare i Sassoni al paganesimo o piegarli alla dura legge
carolingia della conversione forzata. Quando si lamenta il superficiale e bellicoso cristianesimo del
medioevo, si deve anche porre mente alle alternative reali che la Chiesa del tempo aveva di offrire un
cristianesimo diverso.
Al fine di sostituire il messaggio di pace e di concordia all'etica della forza e della vendetta, non
si poteva che agire per gradi facendo inizialmente leva - per un'operazione che si sarebbe risolta in un
autentico rovesciamento di valori - su quegli elementi che, in una tale etica, erano meno lontani dal
Verbo cristiano o potevano comunque venirvi adattati: per esempio l'onore, la fedeltà, la solidarietà di
gruppo. Il Salvatore dello Heliand diviene il capo sicuro, il principe dispensatore di doni, la guida che
non tradisce; i discepoli sono la sua Gefolgschaft; il Sermone della Montagna, pur con il suo contenuto
così poco marziale, è un discorso di un capo al suo popolo riunito nel thing; nella descrizione delle
nozze di Canaan si respira l'atmosfera delle sacre, solenni bevute nelle sale del banchetto; Pietro che
trae la spada e ferisce Malco è un fedele e valoroso comes; l'impassibile Cristo sulla croce ricorda
Odhinn appeso all'Yggdrasil.
Non si deve naturalmente dimenticare che la via epico-religiosa tentata dall'autore dello
Heliand non era né l'unica possibile, né l'unanimemente accettata. Una quarantina d'anni più tardi il
monaco Otfrid, uscito dalla scuola di Rabano Mauro, componeva nell'abbazia di Weissenburg in
Baviera un Evangelienbuch in dialetto francone-renano meridionale, dedicato tra gli altri anche a
Ludovico il Germanico. S'intendeva con esso reagire all'"osceno" canto dei laici, al rerum sonus
inutilium: e si cominciava con il respingere il verso allitterato caro all'épos nazionale per sostituirlo con
quel dimetro giambico accoppiato caratteristico degli innografi latino-cristiani. Si è con
l'Evangelienbuch dinanzi a una "via integralista" nella tecnica missionaria: Otfrid accetta il volgare e
la competizione con l'epica, ma si pone rispetto a essa in un rapporto agonistico più che dialettico. La
sua esposizione poetica dei Vangeli non concede nulla se non l'uso della stessa lingua alle prische
tradizioni del suo popolo: essa è alternativa rispetto al metodo "conciliante" proposto dall'autore dello
Heliand. Non parla al cuore del Germano l'antico linguaggio della formula magica, ma intende anzi
piegarlo quasi, e piegare il suo gusto e il suo orecchio, alla disciplina del chiostro e del coro.
Evidentemente, nel mondo cristianizzabile, cristianizzando o neocristianizzato dal nono secolo,
v'era posto per entrambi gli esperimenti, quello dello Heliand non meno che quello
dell'Evangelienbuch. Ma, se li confrontiamo entrambi con altre composizioni, si ha la sensazione che
fosse in realtà la prima strada quella più semplice, più produttiva, più logica da battere.
Poniamo mente al Muspilli, coevo forse allo Heliand e narrante, in versi allitterati e in dialetto
bavarese, la fine del mondo. L'ispirazione è certo apocalittica, e il poemetto senza dubbio alcuno
cristiano. Ma evidenti sono anche i contatti con la materia trattata nell'eddica Völuspá e con
l'escatologia germano-pagana della conflagrazione universale, mentre la lotta fra il profeta Elia e
l'Anticristo ricorda quella archetipica di Thor con il Serpente di Midgard, il Drachenkampf cui si
rifanno i miti di Beowulf e di Sigurdh-Sigfrido. L'ispirazione apocalittica e quella, altrettanto
fortemente marcata, prudenziana non contrastano all'utilizzazione di quei ricordi pagani che non solo
non inquinano le verità cristiane, ma anzi contribuiscono a corroborarle. La stessa mitologia pagana,
più che confutata e messa da parte, si esaurisce e si "compie" - in ciò mostrando non la sua falsità, ma
al contrario le sue pur parziali verità - nel Verbo cristiano.
Alla fine di quello stesso nono secolo, nell'abbazia di San Gallo o in quella di Reichenau, il metro
distico riproposto da Otfrid serviva per un Inno a san Giorgio ch'era già da solo una possente
invocazione dell'ausilio del megalomartire cristiano contro i nuovi pericoli. È dello stesso torno di
tempo, vale a dire dell'881-882 circa, il Ludwigslied, che celebrando le gesta dei Franchi contro gli
invasori normanni ne esalta le vittorie ottenute su di loro come dovute al precipuo aiuto di Dio.
L'età delle incursioni vichinghe era iniziata, mentre i saraceni spadroneggiavano per il
Mediterraneo e gli Ungari avrebbero di lì a poco desolato le piaghe dell'Occidente. Il popolo cristiano,
e soprattutto quello ch'era tale solo da poco, volgeva lo sguardo al cielo e di là si attendeva l'eroe che
stendesse il Serpe di Midgard-Anticristo. Contro l'Anticristo pagano che incendiava, che distruggeva,
che straziava, si attendeva un eroe divino armato o degli eroi umani modellati sulla sua misura.
E i tempi erano d'altro canto maturi per questo. Vedremo nei prossimi capitoli come la Chiesa
avesse maturato, fra quarto e decimo secolo, una nuova teologia della guerra, soprattutto di quella di difesa: e di
difendersi appunto la Cristianità altomedievale aveva bisogno. Vedremo altresì come intanto,
dall'evolversi della cultura materiale e delle strutture sociali durante i "secoli bui" dell'Alto medioevo,
fosse poco per volta scaturito un nuovo genere di guerriero a cavallo.
Il tempo della gestazione era finito: il cavaliere medievale stava per nascere.
...
.
...
Parte seconda. Cristianità e cristianesimo dinanzi alla guerra.
...
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...
Capitolo sesto.
.
La spada e la croce.
...
Dopo aver nel capitolo precedente presentato le modificazioni culturali e sociali introdotte dalla
conversione dell'Impero al cristianesimo, si vuole in questo capitolo ritornare sulla centrale figura del
cavaliere e sulle conseguenze che tale generale conversione comportò. Si vuole mostrare come la
Chiesa si sia trovata nella necessità di prestare al fenomeno della guerra e al tipo umano del guerriero
un'attenzione che, per evidente forza di cose, doveva andare ben più in là di una troppo facile e
utopistica condanna. Non furono infatti poche le 'concessioni' che la Chisa accordò ai costumi guerrieri
germanici. Riprendendo il discorso dei primi tempi del cristianesimo, si indica come l'apprezzamento
positivo della dimensione del guerriero fosse tutt'altro che una bella ma poco scrupolosa trovata atta a
favorire l'ingresso dei barbari della selva e della steppa sotto i tabernacoli del nuovo Israele, ma
rispondesse a una precisa connotazione intima della spiritualità cristiana. Le circostanze imposero lo
sviluppo di certi elementi anziché di certi altri all'interno di essa; ma nonostante ciò la scelta della
Chiesa rimase basilarmente libera e coerente, non coartata in misura grave dai fatti contingenti. Tutto
l'argomento viene dunque presentato analizzandolo da un punto di vista teorico e teologico,
considerando le varie polemiche e i vari punti di vista, come quelli di Ambrogio e Agostino.

1. "Militare saeculo, militare Deo"
Abbiamo finora visto come, dalle "caligini" dei tempi delle invasioni, stesse nascendo un
nuovo genere di guerriero; nei prossimi capitoli vedremo come i suoi contorni sociali, giuridici,
militari, si precisassero durante l'età altomedievale per trasformarlo in quel tipo etico-sociologico che
ancor oggi costituisce un punto fisso di riferimento nell'ambito della nostra cultura: il cavaliere.
Ciò non poté né sarebbe potuto avvenire senza che la funzione e la figura del guerriero si
confrontassero con la fede che aveva conquistato le terre dell'impero romano e molte altre al di là di
esso, tutte trasformandole in Cristianità.
Fu, naturalmente, un confronto difficile quello di una religione di pace con tempi e uomini usi
alla guerra: nessuna delle due parti poteva uscirne del tutto vittoriosa, nessuna pretendere di
soverchiare, cancellare, assorbire l'altra. L'equilibrio scaturitone fu difficile, precario, soggetto a
malintesi, a polemiche, a ripensamenti: ancor oggi esso è oggetto di scandalo. Il fatto che la Chiesa
abbia solennemente benedetto le armi e circonfuso d'un nimbo sacrale la figura del guerriero - e se ciò
non fosse avvenuto, il fenomeno della cavalleria medievale non offrirebbe interesse che al livello della
ristretta Militärgeschichte - è stato ed è ancora oggetto di polemiche, motivo di crisi di coscienza,
pretesto di condanne.
A noi non spetta entrare in discussioni del genere. Noi ci limiteremo, in questo e nel prossimo
capitolo, a poche note interessate a mostrare come la Chiesa si sia trovata nella necessità di prestare al
fenomeno della guerra e al tipo umano del guerriero un'attenzione che, per evidente forza di cose,
doveva andare ben più in là d'una troppo facile e utopistica condanna.
Senonché, così posta, la questione potrebbe dar adito a un equivoco che bisogna dissipare. Già
nel capitolo precedente abbiamo esaminato di che tipo e di quale estensione fossero le "concessioni"
che la Chiesa accordò ai costumi guerrieri germanici, quale fosse lo scotto che si dovette pagare per la
loro cristianizzazione. Resta ora da compiere il "passo indietro" che in casi del genere è di rito e,
riprendendo il discorso dei primi tempi del cristianesimo, indicare come l'apprezzamento positivo della
dimensione del guerriero fosse tutt'altro che una bella ma poco scrupolosa trovata atta a favorire
l'ingresso dei barbari della selva e della steppa sotto i tabernacoli del nuovo Israele, ma rispondesse a
una precisa connotazione intima della spiritualità cristiana. Le circostanze, certo, imposero o
quantomeno facilitarono lo sviluppo di certi elementi anziché di certi altri all'interno di essa; ma
nonostante ciò la scelta della Chiesa rimase basilarmente libera e coerente, non coartata in misura grave
dai fatti contingenti.
Nelle radici storico-religiose del cristianesimo la Chiesa alto-medievale, sollecitata dal contatto
con popolazioni che facevano della guerra il centro della loro esperienza sociale e religiosa nonché dai
problemi di apostolato che questa situazione sollevava, rinvenne non già le giustificazioni d'un
compromesso, ma anzi le basi se non altro simboliche di un'autonoma valutazione spirituale positiva
dell'uomo che combatte e del combattere.
Del combattere inteso, è bene dirlo, non come equivocamente ridotto a funzione dell'uccidere,
che è anzi funzione collaterale e non necessitante; bensì inteso e assunto nel suo significato centrale e
sostanziale, secondo cui l'uomo che combatte è l'uomo che si oppone a quello che per lui, per il gruppo
nel quale è inserito, per il tempo nel quale vive, costituisce un male ed è pertanto figura della presenza
del Male nel mondo. La tragica realtà della guerra, lungi dal venire in blocco respinta nel nome di
un'ideale e arbitraria utopia che non tenga conto delle cose, viene viceversa qualificata come "segno"
d'una realtà ben più alta e ben più tragica, in forza della quale la storia dell'umanità - dalla Caduta alla
Redenzione e al Giudizio - e quella d'ogni uomo è una "grande" guerra spirituale, di cui le miserie
delle guerre mondane sono solo un pallido riflesso. Il concetto cristiano di guerra non s'intende dunque
se non in una dimensione ch'è escatologica per un verso, psicomachiaca per un altro.
Insomma, se è vero - e lo è - che la Chiesa cristiana non ha saputo sradicare la violenza dal
cuore dell'uomo né cancellare la guerra dalla storia umana, è pur altrettanto vero ch'essa ha saputo
contenere la violenza, circoscrivere i modi e gli effetti della guerra - questo, almeno finché il suo
potere morale nella società è rimasto saldo e indiscusso. Nel fatto che in età medievale gli uomini
abbiano continuato a uccidersi, possiamo anche vedere un fallimento della Chiesa: ma, detto questo,
bisogna allora ascrivere a sua gloria l'aver ottenuto quel che nessuna posizione ispirata a radicale
utopismo avrebbe potuto ottenere, che cioè si siano formulate norme condizionanti l'uso della forza,
che si siano gettate le basi di un'etica e di un diritto che - pur non sradicando la guerra - impedivano o
se non altro condannavano le violenze ai danni dei deboli e degli inermi, sottoponendo l'esercizio
stesso della guerra al dominio d'un superiore controllo spirituale, facendo di esso una fase sia pur
dolorosa e vergognosa dei rapporti fra gli uomini ma senza permettere che perciò si sottraesse al quadro
civile di essi; un'etica, un diritto, un controllo che esorcizzavano il pericolo che la guerra si sottraesse a
qualunque freno inibitorio. Nessun pregiudizio è per sua natura più postmedievale e più postcristiano di
quello secondo il quale l'unico fine della guerra è la vittoria, e pertanto in guerra tutto è lecito.
Per questo abbiamo tanto insistito, nelle pagine precedenti, sui guerrieri-belva germanici: per
questo non taceremo quanto di loro ci sembrerà rimanere nel cavaliere medievale, ma non lo taceremo
proprio per evidenziare il salto di qualità che il cristianesimo fece compiere al guerriero.
L'alternativa alla costruzione d'un ideale guerriero cristiano sarebbe stata, se è lecito esprimersi
in via ipotetica, l'impossibilità di cristianizzare l'uomo di guerra, il che - in un mondo segnato dalla
violenza e dall'insicurezza e dominato dalle aristocrazie militari come quello dei secoli qui presi in
esame - avrebbe coinciso con l'impossibilità di costruire una società cristiana: imperfettamente
cristiana, sia pure; contraddittoriamente cristiana, certo; superficialmente cristiana, senza dubbio; ma
cristiana infine. Chi non capisce tutto questo, perde il suo tempo se cerca poi d'intendere il fenomeno cavalleresco.

Il Vecchio Testamento ruota tutto attorno all'idea di pace, alla quale va tuttavia riconosciuto
"un primario e dominante carattere religioso se, e non solo emblematicamente, a essa non si ricorre
come a un motivo isolato - la pace pura e semplice - ma a una figura relativamente complessa, cioè
qualificata in un organico orizzonte sacrale"(1). Non si tratta in effetti di quella pace definibile al
negativo, cioè come assenza di guerra, ch'è familiare a noi moderni e che, proprio per questa
impossibilità di efficace definizione se non come il contrario di guerra (la quale ultima, viceversa, non
ha bisogno del concetto di pace per definirsi) ha fatto sì che i polemologi abbiano potuto pensare che
sia la guerra, e non la pace, la normale condizione dei rapporti umani. Altra è la pace che popola di sé il
Vecchio Testamento: essa non è la pace immanente, "orizzontale", tra gli uomini, bensì la pace tra gli
uomini e Dio (e quindi l'ordine pacifico all'interno del Popolo Eletto, che su tale pace modella la sua
vita sociale). Non a caso pertanto i concetti di bërit e di shalom, di "alleanza" e di "pace", emergono
strettamente allacciati nella tradizione ebraica, collegati entrambi a una dimensione vuoi giuridica vuoi
rituale precisa. È l'alleanza tra Dio e uomo, e tra uomo e uomo nel nome della Legge divina, a garantire
la pace: di più, a essere essa stessa pace. E in tal senso del resto quella ebraica è confrontabile con altre
civiltà tradizionali: si pensi al rapporto semantico di pax e pactum, così qualificante la primitiva
esperienza religiosa romana.
L'alleanza-pace di Dio dà il sigillo alla storia del Popolo Eletto, mentre il drammatico rapporto
tra fedeltà divina e infedeltà umana al patto costituisce l'interna dinamica della storia sacra: patto di
Dio con Noè(2), con Abramo(3), con Mosè(4), documenti del quale sono le Tavole della Legge e l'Arca
dell'Alleanza, e il cui ricordo si imprime ritualmente nella carne d'ogni fedele mediante la
circoncisione(5). Ancor strettamente connesso a questo quadro, l'annuncio evangelico dei "Gloria in
altissimis Deo et in terra pax hominibus bonae voluntatis"(6), distribuendo a ciascuno il suo (a Dio la
gloria, agli uomini la pace), ribadisce quest'accezione di pace come arca d'alleanza e come sostegno
d'un equilibrio universale.
Equilibrio che d'altronde non riguarda - salvo il caso dei libri profetici - la totalità degli
uomini, non le nationes, ma il solo Israele. Pace e guerra, con ciò, risultavano valori non opposti fra
loro, ma congiunti e complementari nella sostanza dell'antico patto. L'eroismo guerriero germanico,
legato come s'è visto a valori tribali e comitativi, appoggiato ad archetipi mitici, è assai meno totale,
profondo, impressionante del misticismo guerriero che anima la Bibbia, nella quale Dio e il Suo popolo
sono presentati come in guerra perpetua contro le nationes e i loro dèi: tale guerra non conosce né
regole né vere e proprie tregue. I Numeri parlano del "Libro delle guerre del Signore", antica raccolta
di canti nazionali e religiosi(7); il Deuteronomio raccomanda di non impietosirsi sulla sorte dei nemici
vinti(8); il Libro dei Giudici celebra fieramente le vittorie di Israele(9); i libri dei Re e dei Maccabei
traboccano d'orgoglio per le imprese del Popolo di Dio; il primo libro dei Paralipomeni (Cronache)
esalta in tono mistico i seguaci di David(10). Un'esemplificazione completa sarebbe lunga e del resto
sfonderebbe, come suol dirsi, una porta aperta.
Con il Vangelo, naturalmente, l'orizzonte cambia. La pace occupa intanto il primo piano: essa è
il retaggio che spetta sulla terra agli uomini di buona volontà, mentre a Dio nell'alto dei cieli spetta la
gloria; è il dono che il Cristo lascia agli uomini(11); e il Redentore risorto saluta i suoi discepoli con un
"Pax vobis"(12). Nel Sermone della Montagna l'appannaggio divino è promesso ai pacifici nel senso
proprio del termine, gli eirenopoioí, coloro che "fanno" la pace, gli attivi ricercatori e creatori di essa(13).
Ma d'altro canto è proprio questo significato positivo dell'esser pacificus a porci sulla strada
d'un apprezzamento meno approssimativo del valore evangelico di pace. "Vi lascio la pace, vi do la
mia pace: non quella che dà il mondo"(14). Il "pacifico" cristiano non è un imbelle, giacché la pace
cristiana implica tensione, contrasto con il saeculum: "Non sono venuto a portare la pace, ma la
spada"(15). L'asse sul quale il rapporto pacifico è fondato si basa ancora, nel Nuovo Testamento al pari
che nel Vecchio, sul rapporto tra Dio e il credente. E la pace con Dio, nonché diversa, secondo il
dettato di Luca, da quella del e col mondo, può divenirle opposta. Il dramma del cristiano posto da
Gesù sembra appunto consistere nella scelta tra due differenti tipi di pace.
Un'esegesi durata due millenni, e ancor tormentosa, si è accanita sul "pacifismo" (non nel
senso etimologico, bensì in quello corrente in età moderna) del Vangelo. In questo campo non si risolve
certo nulla opponendo versetto a versetto, le esortazioni a porgere l'altra guancia o a rinfoderare la
spada(16) alle assicurazioni della continuità e della non contraddizione fra Antico e Nuovo Patto (anche
ovviamente in ordine al problema della guerra) o agli inviti ad armarsi(17) e via dicendo. Altra è del
resto la formulazione dell'insegnamento evangelico, altra la sua successiva comprensione. Gesù viveva
in un mondo pacificato dalla pax romana e molti Giudei, quando pensavano alla guerra, si riferivano
all'unica possibile e per loro auspicabile, la guerra di resistenza antiromana. Un'opera astrattamente
didattica sui problemi della guerra e della pace sarebbe quindi stata, a quel tempo e in quei luoghi,
improponibile. Del resto a noi interessa non tanto stabilire che cosa nei Vangeli vi sia esattamente sulla
questione della guerra, quanto piuttosto intendere quali insegnamenti e quali divieti potessero trarne i
primi cristiani allorché la parola di Gesù prese a spargersi per l'ecumene.
Il Vangelo non si pronunzia quindi in modo diretto sulla liceità o meno da parte del seguace di
Gesù di partecipare alla guerra. Senza dubbio, il richiamo alla carità, all'amore, al perdono, è continuo:
il "Tu non occides" della legge mosaica - che come tale ovviamente riguarda solo i rapporti interni
della comunità d'Israele - dall'insegnamento del Salvatore esce come tutta la legge di Mosè
corroborato, e con l'Ecclesia e gentibus si estende all'umanità tutta. D'altro canto però i soldati sono
personaggi abbastanza familiari al Vangelo, vengono in genere trattati con simpatia e si danno loro
consigli di moderazione e di rispetto per la disciplina: insomma, si mostra di accettarne lo status e di
non veder niente di negativo in esso(18).
L'invito a "rendere a Cesare quel ch'è di Cesare"(19), comunque sia inteso - ed è passo
tormentatissimo dai commentatori - rappresenta senza dubbio, se non l'accettazione del potere
costituito, quanto meno un'indicazione nel senso della non resistenza a esso. E tra i servizi richiesti dal
potere costituito v'era appunto quello militare, che in nessun passo evangelico viene riprovato.
Ai milites che vengono a lui per battezzarsi e per chiedergli che cosa debbano fare, Giovanni
Battista risponde raccomandando loro di non far arbitraria violenza a nessuno, di non calunniare, di
contentarsi della paga(20). Il centurione di Cafarnao suscita l'ammirazione di Gesù con la sua fede
assoluta, che riesce con commovente ed efficace semplicità a esporre per mezzo d'un paragone con la
disciplina militare: e la liturgia eucaristica ha fatto proprie le parole poste dall'evangelista Luca sulle
labbra di quell'uomo "sub potestate constitutus"(21). La grande ed esplicita confessione della divinità di
Gesù - "Vere filius Dei erat iste"(22) - è pronunziata dalla voce tremante del centurione che l'ha
scortato sul Golgota, destinato a sua volta a divenire una delle più popolari figure della pietà cristiana.
Quel ch'è vero per il Vangelo, vero rimane per gli Atti degli Apostoli. Cornelio, centurione della coorte
Italica di stanza a Cesarea, "religiosus ac timens Deum", ha il privilegio di esser visitato da un angelo e
battezzato da Pietro(23): l'episodio che lo riguarda costituisce uno dei cardini del passaggio della Chiesa
nascente da Ecclesia e circumcisione a Ecclesia e gentibus, né risulta che Cornelio, dopo questa
fondamentale svolta della sua vita, abbia cambiato mestiere.
D'altro canto, l'atteggiamento del Vangelo e dei primi cristiani riguardo alla guerra e al servizio
militare è coerente con quello riguardo alle cose terrene in genere: il cristiano, pur vivendo nel mondo,
non è del mondo. La disciplina militaris che Giovanni Battista addita ai milites neofiti e che Gesti
ammira tradotta in termini di fede nel centurione di Cafarnao, era proposta a modello tipologico, non
contenutistico. Ci si attendeva cioè che i cristiani assumessero nei confronti della Buona Novella
l'atteggiamento che i soldati romani assumevano nei confronti della disciplina militaris: ma non si dava
affatto su quest'ultima un giudizio di merito intrinseco.
V'erano quindi, di fronte al sorgente cristianesimo, i soldati di Roma: essi erano - nel I secolo
almeno - un esempio splendido di efficienza, di sicurezza, di lealtà, di disciplina. Per questo avevano
conquistato tanti popoli. La nuova fede aveva bisogno d'uno strumento analogo per conquistare le
anime. Un parallelo del genere non poteva risultare grato a nessuno quanto a Paolo, ebreo e cittadino
romano. Non a caso dunque il linguaggio usato dall'Apostolo delle Genti pullula di simboli e di
confronti ispirati alla vita militare: "Spogliamoci dalle opere delle tenebre e indossiamo l'armatura
della luce"(24); "le armi offensive e difensive della giustizia"(25); "Rivestitevi dell'armatura di Dio per
poter resistere agli assalti del diavolo (...). State dunque cinti della verità, rivestiti della lorica della
giustizia, calzati della saldezza del Vangelo della pace, impugnando lo scudo della fede, col quale
potrete estinguere i dardi infocati del Maligno, prendere l'elmo della salvezza e il gladio dello spirito,
che è la parola di Dio"(26); "siamo sobri, rivestiti della corazza della fede e della carità e di quell'elmo
che è la speranza della salvezza"(27); "Sopporta le prove, da buon soldato di Gesù Cristo"(28). Ma anche
se il linguaggio marziale paolino riempirà di sé a tutti i livelli la liturgia cavalleresca, rimane il fatto
ch'esso non sottintendeva comunque alcun giudizio positivo in sé nei confronti della guerra, delle armi,
del servizio militare; che anzi, semmai, indicava ai cristiani un'alternativa: la vostra spada sia la parola
di Dio, il vostro elmo la speranza e via dicendo, e non abbiate bisogno d'altre spade e d'altri elmi.
L'esortazione a Timoteo di comportarsi da buon soldato di Cristo continua infatti: "nessuno che milita
nell'esercito di Dio si lascia impicciare dalle faccende mondane, volendo piacere a colui al quale si è
dato"(29). E la differenza qualitativa nonché la reciproca estraneità fra i due tipi di milizia e i due generi
di armi è sancita da lui in modo tale da non lasciar dubbi: "infatti, per quanto camminiamo nella carne,
non militiamo tuttavia secondo la carne; infatti le armi della nostra milizia non sono carnali"(30). Il
dovere cristiano è dunque milizia; la vita cristiana, l'esperienza spirituale cristiana, battaglia. Tuttavia
in Paolo - che pur consiglia anzi raccomanda la sottomissione ai pubblici poteri - se manca il giudizio
positivo nei confronti del servir nell'esercito e del portar armi da parte del cristiano, manca altresì il suo
opposto. Parlare di opposizione tra militia Dei e saecularia negotia da parte di Paolo, equivarrebbe a
forzare il dettato non meno che parlare di approvazione: semmai, questo sì, si può insistere
sull'estraneità tra i due ordini di valori, e sulla prevalenza del primo sul secondo quand'essi vengano a conflitto.
Ora, la simbologia paolina si pone sulla soglia d'un capitale problema della spiritualità
cristiana: quello della militia Christi, che maturerà probabilmente fra primo e secondo secolo - al tempo delle
folgoranti conquiste di Traiano - e farà centro nell'esercizio delle virtù quale pratica del combattimento
spirituale. La virtus è, appunto, dote del vir, dell'uomo forte e valoroso: già in questi dati semantici il
cristianesimo scopre la sua vocazione metafisicamente parlando guerriera.
Il tema della militia Christi si perpetuerà per tutto l'arco del medioevo e oltre, fino a sostanziare
di sé le meditazioni, pur tanto diverse e lontane fra loro, d'un Erasmo da Rotterdam non meno che d'un
Ignazio di Loyola(31). Esso, d'importanza capitale per la comprensione della spiritualità cavalleresca,
dev'essere a sua volta inquadrato nella fenomenologia della "milizia sacra" che si riscontra un po' in
tutte le religioni nelle quali sia viva una dimensione dualistica, conflittuale, comunque espressa e
rappresentata: a livello cosmogonico, cui si connette quello antropologico, non meno che a quello
escatologico che si connette del resto a entrambe. Nella tradizione iranica e indiana non meno che
nell'israelitica, la lotta cosmica tra potenze d'opposto segno è affermata, e dichiarata l'ineluttabilità
d'una scelta e d'una partecipazione dell'uomo a essa.
È soprattutto nel mitraismo che l'idea d'una "milizia sacra" del fedele, e dunque d'una "guerra
sacra" che si combatte a duplice livello - cosmico e psichico, nell'universo tutto e nel cuore di ciascun
uomo - si afferma con maggiore chiarezza, e più strettamente risponde alla consimile tematica
cristiana. Non è a caso (anzi, proprio da quest'affinità dipende) che il mitraismo, insieme con i culti
solari favoriti nel terzo secolo dal potere imperiale, abbia costituito il grande controaltare alla diffusione
del cristianesimo durante i primi quattro secoli, soprattutto fra i soldati. La potenza del Cristo pantokrátor, l'invincibilità del Cristo heghemón, del Cristo "condottiero" quale ce lo mostrano il
Paidagogós di Clemente Alessandrino(32) e l'Apocalisse di Giovanni Evangelista, ha un parallelo assai puntuale nel Mithra aníketos o nel Sol Invictus. E la vita come battaglia, combattimento continuo,
scelta fra "due vie", già così ben enunziata dal "militia est vita hominis super terram" di Giobbe(33),
viene poi ripresentata in modo assai consonante rispetto all'Apocalisse giovannea sia nei capitoli uno-cinque
della Didaché, sia nel quarto capitolo dell'epistola detta di Barnaba(34), sia nel settimo della seconda epistola di
papa Clemente(35). Da una simile tradizione, volta in termini più precisamente epico-allegorici secondo
modelli virgiliani, lucreziani e staziani, prenderà avvio il genere letterario psicomachiaco iniziato da
Prudenzio e fatto oggetto di riprese, imitazioni, volgarizzazioni lungo tutta l'età medievale.
Il cristiano è quindi miles Christi o atleta Christi, anche se un epiteto del genere non riveste
l'importanza rituale posseduta ad esempio nel mitraismo, dove la qualifica di miles s'acquisisce
mediante una cerimonia e corrisponde a un livello iniziatico preciso(36). E questo suo essere miles
impegna il cristiano a due livelli: nel mondo, come partecipe del dramma della Rivelazione e
costruttore del Regno dei Cieli; in se stesso, come protagonista della lotta fra Bene e Male. Nella
teologia morale di san Cipriano, ad esempio, il servizio di Cristo si configurava come una vera e
propria consegna militare, che legava il catecumeno alla sua promessa nell'atto in cui lo chiudeva in un
fortilizio perpetuamente assediato dai nemici. Fidelis è detto il buon cristiano che Cipriano contrappone
al debole, al lapsus, a colui che tradisce la consegna. È caratteristico quest'uso intensivo d'un
linguaggio e d'una simbologia militari proprio nel momento in cui il cristianesimo tendeva a respingere
tutto il mondo del quale l'esperienza militare era componente fondamentale. Non a caso fu proprio
Cipriano, il doctor martyrum, a gettare le basi per la configurazione d'un concetto specifico di soldato
cristiano e d'eroe cristiano: il martire, appunto(37). L'Ecclesia martyrum diveniva la sola autentica
militia Christi: un formidabile esercito di forti. Il seguace di Cristo si qualificava sulla misura tutta
militare della fedeltà, della lealtà - era, appunto, fidelis - prima ancora che su quella spirituale
dell'adesione o su quella intellettuale dell'osservanza rispetto al dettato evangelico. Militia Christi era
contrapposta, ma al tempo stesso e perciò stesso confrontata alla militia saeculi: affermazione
coraggiosa, testimonianza perentoria, accettazione della lotta. Il cristianesimo era fede da vivere in
piedi, non in ginocchio; a testa alta come soldati, non a collo piegato come servi. La militia Christi, per
quanto cinta solo dalle armi spirituali, restava in senso proprio militia: era un esercito animato da
spirito di disciplina, di coerenza, di sacrificio. Ben presto la letteratura martirologica allacciò con ardita
operazione acculturatrice i martiri alla tradizione ellenico-romana, ricalcando la tipologia e il culto di
essi sulla tipologia e sul culto degli eroi.
Il fatto che sant'Agostino rendesse con l'espressione héros il concetto di martire non è da
valutare sotto il profilo stilistico. È indubbio che tra culto pagano degli eroi e culto protocristiano dei
martiri parecchi erano i punti in comune: entrambi erano incentrati su un luogo fisico (tomba, altare
ecc.); avevano giorni particolari consacrati alla loro memoria; all'uso pagano del pasto funebre o del
rito sulla tomba, si contrapponeva quello cristiano della celebrazione eucaristica "sul sangue dei
martiri", cioè su una reliquia. Il martyrion o martyrium, cioè l'edificio alloggiante una testimonianza
del martire, aveva in genere la medesima forma circolare, a edicola, del monumento trionfale pagano
per eccellenza, l'heróon(38). Questi elementi, tutti di notevole rilievo, non debbono d'altronde far
dimenticare che in età tardoellenistica il culto degli eroi si era già esteso al comune culto dei defunti,
secondo quella che i sociologi definiscono la "legge della diffusione culturale": per cui il culto dei
martiri potrebbe spiegarsi agevolmente prendendo le mosse dai costumi funerari correnti, senza
scomodare gli eroi pagani(39). Senonché un'obiezione del genere non fa altro che spostare a monte il
problema, giacché sempre di derivazione del culto degli eroi, mediata anziché immediata, si
tratterebbe.
Ma, a parte il rapporto comunque articolato con il culto degli eroi, non si deve dimenticare che
l'esperienza martirologica si giustificava e si modellava anzitutto sul piano cristomimetico. Essa era
imitazione di quel Cristo che aveva sì lasciato degli insegnamenti, ma che aveva soprattutto fornito un
esempio, una misura: di quel Cristo che, quale via suprema di perfezione, aveva indicato il semplice
"Veni, sequere me"(40). E perfetta imitatio Christi era appunto il seguire Gesù nella sofferenza e nella
morte, il tollere crucem(41). Il martire poteva davvero dire, con Paolo, "Vivo autem, iam non ego: vivit
vero in me Christus"(42): egli era, appunto, alter Christus.
Una vera e propria epica cristiana s'andava costruendo, quindi, sugli Acta martyrum, i racconti
più aderenti ai fatti, e sulle Passiones martyrum, gli scritti già interessati a una dimensione leggendaria.
Acta e Passiones mostrano bene come la storia del cristianesimo dei primi secoli si risolva tutta in una
storia della testimonianza usque ad effusionem sanguinis, e come tale testimonianza sia
fondamentalmente un'affermazione della pietas del cristiano contro l'impietas dei persecutori.
Quanto s'è fin qui detto può forse chiarire in che senso vadano intese le espressioni militari
nella prima letteratura cristiana e anche indicare la direzione nella quale sono state più tardi interpretate
e hanno magari potuto venir distorte. Quel che rimane ancora da chiarire è la disponibilità o meno del
cristiano di fronte alla militia imperiale: di fronte cioè all'impugnar armi che non fossero spirituali, al
prestar giuramento e obbedienza alle autorità mondane e pagane, all'uccidere.
Inutile dire che in questo campo bisogna guardarsi da trarre conclusioni generali sulla base di
fatti singoli, estrapolati dal loro contesto. La simpatia evangelica e paolina per i soldati e la disciplina
militare scaturiva da pure contingenze, o da necessità esemplificatone: non significava per nulla di per
sé disposizione favorevole al mestiere delle armi. E d'altro canto al tempo di Gesù e di Paolo l'esercito
romano era essenzialmente un corpo di polizia, non più un'armata di conquistatori. Ma, al contrario,
l'opposizione concettuale alla militia saeculi investiva questa non come realtà autonoma, bensì in
quanto parte d'un sistema di realtà mondane da respingere; ed era opposizione appunto concettuale,
non suscettibile, salvo casi limite, di tradursi in un atteggiamento pratico immediato.
Le prese di posizione di autori cristiani riguardo esercito e servizio militare non mancano. Le
esamineremo brevemente, cercando di cogliere l'evoluzione attraverso la quale una Chiesa ch'è pur
sempre rimasta quella d'un Dio di pace è giunta, con un iter durato tutto il primo millennio della sua
esistenza, a poter sacralizzare un'esperienza basilarmente guerriera, quale la cavalleresca.
Non è certo troppo qualificante l'elogio dell'esercito romano e della sua disciplina scaturito
verso il 96 dal calamo di Clemente I: egli, scrivendo alla comunità corinzia che minacciava uno scisma,
aveva buon gioco nell'esaltare l'organizzazione e la disciplina militari(43). Siamo con ciò ancora nel
quadro paolino dell'esemplificazione: e allo stesso modo quando c'imbattiamo nella solita simbologia
del battesimo come spada, della fede come elmo, dell'amore come lancia, della perseveranza come
armatura(44).
Semmai, nella direzione d'un apprezzamento se non positivo almeno acquiescente del servizio
militare, valeva l'altra esortazione di Paolo; star docilmente e fedelmente soggetti alle pubbliche
autorità, le quali sono tali in quanto investite di potestà dall'alto(45). Senonché l'Apostolo, scrivendo tali
cose, non si riferiva in alcun modo specifico al servizio militare: e non già perché ne sottovalutasse -
lui, civis Romanus - il valore e la dignità, ma per l'ottima ragione che al suo tempo il problema dei
soldati cristiani non sussisteva. Il centurione della coorte Italica rimane, se non un unicum, quanto
meno un'eccezione. In un'opera divenuta a ragione classica è stato dimostrato che le primissime
conversioni cristiane furono raccolte principalmente tra gli schiavi, i provinciali, gli indigenti assoluti:
tutte categorie cioè in un modo o nell'altro estranee al servizio militare(46). Servizio che, ricordiamolo,
più che un dovere vero e proprio era una prerogativa dell'uomo libero e cittadino romano, un
diritto di cittadinanza, dunque, intimamente legato al diritto di voto, e del quale i Romani dovevano
essere gelosissimi se non ammettevano nell'esercito come legionari neppure i Latini che risiedevano a
Roma dove ricoprivano cariche pubbliche, e che perciò potevano votare nei comizi(47).
Ma già verso la fine del primo secolo i soldati che abbracciavano il nuovo credo dovevano essere un fenomeno corrente, se un passo delle Constitutiones apostolicae attribuito a Clemente primo esaminava il
caso che questi si fossero presentati a chiedere il battesimo: era sufficiente raccomandar loro, secondo gli insegnamenti del Battista riportati dall'evangelista Luca, di non commettere ingiustizie o estorsioni e di accontentarsi della paga(48).
Una vera e propria Soldatenfrage cominciò tuttavia a presentarsi, per i cristiani, solo verso la
metà del secondo secolo, quando le istituzioni militari romane abbandonarono la via del volontariato che
avevano imboccato da Augusto in poi e si tornò a forme di coscrizione obbligatoria, per quanto
temperate dal permanere di volontari e dalla possibilità legale, se non di ottenere un'esenzione dal
servizio, quanto meno di farsi sostituire. Entrare nell'esercito significava prestare giuramento;
rimanervi significava partecipare a cerimonie e acconciarsi ad azioni comunque legate al paganesimo,
quali il culto imperiale, il servizio di guardia ai templi, l'uso delle corone militari. L'unione di
prerogative politiche, militari e sacrali nella persona dell'imperatore - ch'era a un tempo Augustus,
Imperator, Pontifex maximus e che tendeva sempre più a presentarsi come sotér - impediva al soldato
cristiano di dimostrare il suo lealismo senza cadere in atti di idolatria; e d'altro canto il rifiutare di
acconciarsi alle forme giuridico-rituali d'uso avrebbe significato incorrere nel crimen laesae maiestatis.
La raccomandazione evangelica di rendere a Cesare quel ch'è di Cesare, a Dio quel ch'è di Dio, era
impossibile a seguirsi nella misura in cui Cesare pretendeva d'essere un dio: a quel punto per il
cristiano era l'altra massima, che non si può servir a due padroni, a valere. Dal punto di vista cristiano
l'inconciliabilità della militia Christi con il servizio militare, e in senso più largo con il servizio
pubblico, non andava in fondo più in là del rifiuto di prender parte a cerimonie che avessero contenuto
pagano: ma il problema era ben altrimenti che formale, giacché per la Lex Iulia de maiestate imminuta
del tempo di Tiberio appunto tale rifiuto costituiva, da solo, un crimen laesae maiestatis. E se tale
crimine veniva perpetrato nel nome d'una religione, essa diveniva per forza di cose, nella logica
giuridica romana, religio illicita.
Il grave dilemma che ne scaturiva spinse i cristiani da un lato a sottolineare in ogni modo la loro
lealtà nei confronti dell'impero, dall'altro però a cercar di aggirare lo scoglio costituito dal culto
ufficiale evitando il più possibile le forme di partecipazione alla vita pubblica; del resto, la
sottovalutazione delle cose terrene chiudeva già in sé, per forza di cose, il seme dell'indifferenza per le
vicende dell'impero. Risultato di ciò fu che i cristiani non poterono evitare le accuse di assenteismo e
di mancanza di senso civico che furono loro rivolte, e che trovano in Celso il loro più lucido esempio(49).

2. La polemica tra secondo e quarto secolo.
Nell'apologetica e nella patristica, fino all'età teodosiana almeno, le posizioni cristiane in
merito al servizio militare e alla guerra - o più in generale al rapporto tra cristiani e impero romano -
furono varie, sfumate, spesso non chiare, talora in contrasto tra loro. Di ciascuna voce còlta e utilizzata
sarà pertanto corretto tener presente le ragioni, i moventi, l'ambiente di provenienza: e nessuna di esse
ci autorizzerà ad affermare, generalizzando, che "i cristiani" dicevano questo o che "la Chiesa"
sosteneva quest'altro. La dottrina della nuova fede s'andava precisando tra fluttuazioni, difficoltà,
incertezze, polemiche. E anche nel medesimo autore, confrontando passi scritti in tempi diversi o per
diverse occasioni, si potrebbero agevolmente rilevare delle contraddizioni e dei cambiamenti di parere.
Non v'è altro da fare che porre in rilievo queste differenze anziché tentarne un forzoso e antistorico
livellamento: il confronto tra le varie posizioni chiarirà, tra l'altro, il senso delle scelte fatte dalla
Chiesa postcostantiniana e i motivi che vi presiedettero.
L'Epistola ad Diognetum, che taluni vogliono attribuire a Giustino, è ad esempio un documento
interessante di come i cristiani della prima metà del secondo secolo potessero concepire il rapporto tra la loro
fede e il mondo(50). Vi si sostiene che il cristiano può ben inserirsi nella realtà terrena, anzi lo si
consiglia di esercitarvi delle attività, e di non condurre la vita dell'inerzia. Tuttavia egli dovrà far
attenzione a non compromettersi con l'idolatria: ne discende la necessità di astenersi dai pubblici uffici,
dall'esercizio di quei mestieri che abbiano un rapporto diretto con i costumi idolatrici, dalla frequenza
degli spettacoli, naturalmente anche dall'esercito.
Più o meno nello stesso periodo, attorno al 150, Giustino indirizzava all'imperatore Antonino
Pio la sua prima apologia, scopo della quale era dimostrare fino a che punto il cristianesimo fosse
conciliabile con la vita civile e i cristiani, se posti in condizione di non scendere in conflitto con la loro
stessa coscienza, potessero essere dei buoni cittadini(51).
Giustino sottolinea che il cristiano è fedele all'imperatore e collabora con lui al raggiungimento
della pace: né sembra scuotere l'apologista il fatto che la pace si possa conquistare, romanamente, con
la vittoria delle armi. Altrove, nel dialogo con Trifone(52), egli riprenderà il tema della pace
sottolineando il concetto cristiano dell'amore universale e commentando la visione profetica di Michea
d'un mondo nel quale tutte le genti trasformeranno le spade in aratri e le lance in falci: ma aggiungerà
che un tale tempo è da attendersi solo in una prospettiva escatologica, dopo la Seconda Venuta. Nella
prima apologia l'atteggiamento di Giustino verso l'impero resta non solo conciliante, bensì
profondamente lealistico: egli giunge ad affermare che il simbolo di Cristo, la croce, è riconoscibile nei
signa e nei vexilla "che dovunque precedono la vostra autorità e la vostra potenza"(53). Anche volendo
interpretare una frase del genere come tatticistica, e pur ricordando la particolare sensibilità di
Antonino Pio per i problemi religiosi e il carattere difensivo delle sue guerre, va da sé che un simile
giudizio esclude in chi lo pronunzia delle prevenzioni di fondo contro l'esercito e il servizio militare.
Ma con ciò siamo dinanzi solo a una fra le tendenze possibili. Per quanto Giustino sia un grande
apologista, il suo atteggiamento non può esser considerato paradigmatico. Torna qui l'esigenza di
distinguere momenti e ambienti nei quali ciascuna posizione maturava. Il siriaco Taziano, scrivendo
verso il 165-170(54), sosteneva la necessità d'un radicale disimpegno da tutti gli affari mondani: quindi
anche dai doveri militari e dalla guerra, non valutati come a sé stanti, bensì in quanto parte d'un mondo
da rifuggire. Taziano rifiuta il comando militare e il desiderio di gloria come rifiuta le ricchezze, il
piacere erotico, la paura delle sventure e della morte. Si tratta qui d'una posizione ascetica ben diversa
da quella di Giustino, del quale Taziano è pur allievo, e tipica del cristianesimo siriaco. Una simile
tendenza a separarsi da tutto e a volgersi solo a Dio è riscontrabile ad esempio nel Pastore di Erma.
Ma è ovvio che, anche e soprattutto al livello di apostolato, la linea della rinunzia mistica non
fosse la più agevole a proporsi. Del resto noi guardiamo agli autori, cioè a un'élite intellettuale di
cristiani particolarmente colti e impegnati. Essi ebbero certo una loro funzione egemonica nei confronti
della più vasta massa dei credenti: ma sarebbe un errore identificare in toto questa con quelli, e
dimenticare che i pareri d'un apologeta sul servizio militare cadevano in ben altro che in un rarefatto
sovrammondo ideale. Essi si ripercuotevano drammaticamente in una situazione di fatto che vedeva
uomini già segnati dal Verbo, già passati per l'acqua del battesimo, combattere per la salvezza
dell'impero fianco a fianco con i commilitoni pagani, sotto quei signa e quei vexilla che si rifacevano
ordinariamente alla simbologia dei "falsi" dèi, ma nei quali Giustino aveva nondimeno visto il riflesso
della croce.
Stando a una tradizione ch'è però tarda e insicura(55), il primo caso di presenza massiccia di cristiani nell'esercito si sarebbe avuto nel 174, durante la campagna  di Marco Aurelio in Asia Minore
contro i Quadi. Sugli esausti soldati romani sarebbe caduta una pioggia ristoratrice: prodigio che fu attribuito alle cerimonie d'un mago egizio, alle preghiere dell'imperatore, e - dai cristiani - a quelle dei soldati cristiani presenti nella Legio dodicesima Fulminata di stanza nella Melitene, zona effettivamente
evangelizzata(56). I casi in fondo non troppo numerosi di martiri militari durante le persecuzioni -
almeno prima dell'"era dei martiri" - fanno pensare a una scarsa diffusione della nuova fede in mezzo
alle truppe, ma non ne sono la prova certa. A parte il problema sempre aperto - ma destinato a rimaner
tale - di fonti che possono essere andate perdute, quel che colpisce è semmai l'ineguale distribuzione
dei soldati cristiani: non infrequenti in Oriente e in Africa, assenti in Occidente, dove il reclutamento
avveniva tra popolazioni rurali che sarebbero restate a lungo immuni dall'evangelizzazione. Ma,
soprattutto, il fatto che le testimonianze di conflitto fra soldati cristiani e autorità romane siano scarse,
prova forse che essi non si trovavano a disagio nell'esercito; e prova che, all'interno di esso, esisteva
una viva solidarietà di corpo che i cristiani esitavano a infrangere per motivi che vanno al di là del
rispetto umano o della paura delle conseguenze d'un gesto clamoroso. Insomma, non era avvertita
alcuna incompatibilità fra l'esser cristiani e l'esser soldati. Non per nulla Tertulliano, lodando nel De
corona il comportamento radicale di un legionario cristiano, non manca di polemizzare con gli altri - la
stragrande maggioranza, evidentemente - ch'erano ben lontani dal seguirne l'esempio.
E veniamo proprio a Tertulliano, che si trova sovente preso a esempio dell'antimilitarismo
cristiano(57). Ma gioverà ricordare che con lui ci si trova dinanzi a un autore che in un tempo
relativamente breve - una quindicina d'anni circa - compie una profonda evoluzione che, da posizioni
apologetiche nel complesso moderate, lo conduce all'estremismo montanista.
Rientra ancora nella tradizione apologetica il discorso condotto, appunto, nell'Apologeticum: un
titolo che rende quasi tautologica la nostra osservazione(58). Gli sforzi dell'autore vi sono concentrati
nel dimostrare che un cristiano poteva senza contraddizione alcuna assolvere i suoi doveri verso
l'impero e restare al tempo stesso un membro irreprensibile della Chiesa. Egli insiste sulla massiccia
presenza cristiana in tutti i rami della società e sul positivo impegno di tale presenza: fra gli altri rami,
anche nell'esercito(59). E accanto all'impegno positivo, ecco la lealtà indefettibile dei cristiani nei
confronti dell'imperatore e l'utilità delle loro preghiere per lui: essi invocano sul suo capo vita lunga,
regno sicuro, casa tranquilla, eserciti forti, senato fedele, popolo probo, mondo quieto(60). Anche
eserciti forti: quelli di cui essi stessi fanno parte. Quando tali cose venivano scritte, era ancor viva l'eco
di eventi come quello del quale la propaganda cristiana voleva protagonista la Legio Dodicesima Fulminata.
Anzi, la faccenda della pioggia miracolosa costituisce, da sola, un significativo esempio di tecnica
apologetica. Ed era viva soprattutto la polemica celsiana sul ruolo dei cristiani nell'impero, aperta
all'indomani delle misure repressive adottate da Marco Aurelio, e dunque la necessità di difendersi
dalle accuse di asocialità e di anticivismo.
Ma quei cristiani che a detta di Tertulliano empivano gli accampamenti militari non dovevano
essere tutti ugualmente sensibilizzati né reagire allo stesso modo dinanzi al problema dell'accordo fra
militia Dei e militia saeculi. Nel 202-203, in Africa, fu martirizzato il soldato Basilide, il quale si era
rifiutato di presentare all'imperatore un giuramento che egli avvertiva come contrario alla sua fede(61).
Nell'austero clima imposto da Settimio Severo all'impero, nell'atmosfera ieratica da quel medesimo
sovrano diffusa attorno alla sua autorità, episodi come quello erano assai gravi e rivelavano un'almeno
latente incompatibilità, destinata a quel punto a non risolversi a meno che una delle due parti in causa
non avesse ceduto. Da qui l'evidente irrigidirsi di fondo delle rispettive posizioni: da parte imperiale,
una più esigente pretesa d'osservanza delle forme giuridico-rituali con cui si sanciva la fedeltà allo
stato; da parte cristiana, un più duro arroccarsi nel rifiuto di compiere gesti che comportassero
cedimento dinanzi all'idolatria.
Da questa rinnovata tensione scaturisce il tertullianeo De corona, redatto verso il 211 secondo i
più, ma da uno studio recente anticipato al 208 circa(62). L'intransigenza qui mostrata nei confronti del
servizio militare, così in contrasto con gli sforzi conciliativi e anzi le rivendicazioni
collaborazionistiche dell'Apologeticum, viene ordinariamente imputata al passaggio di Tertulliano al
montanismo. Col che si potrebbe concludere che visioni antimilitaristiche del genere sono appartenenti
al montanismo, piuttosto che non specchio d'una generale tendenza in atto nel mondo cristiano; e, per
converso, che le pregiudiziali antimilitariste presenti nel primo cristianesimo sono d'origine
montanista.
In realtà si deve andar cauti nell'abbracciare conclusioni del genere. Più che delle convinzioni
del suo autore, o insieme con esse, il De corona risente del clima disciplinare dell'esercito, mutato in
seguito alle direttive severiane: più esigenti richieste d'ossequio formale alla sacralità di stato, e
pertanto corrispondente radicalizzarsi della resistenza da parte dei cristiani. Un problema di forma: che
però - a parte il profondo valore della forma in tutte le civiltà premoderne - diveniva un problema di
disciplina, quindi di seria sostanza in un esercito. In questo senso l'atteggiamento di Tertulliano, frutto
sia pure delle sue convinzioni settarie, s'incontrava a quel punto con una più generale posizione dei cristiani.
Celebri sono gli eventi che fornirono spunto al De corona. A Lambesa presso Cartagine, un
soldato della terza legione si era rifiutato di cingere la corona per ricevere il donativum elargito in segno
di festa per la successione di Geta e Caracalla al trono già tenuto da Settimio Severo. Tertulliano,
nell'approvare calorosamente l'operato di quel soldato, ne contrappone la coerenza allo spirito di
adattamento di troppi altri e sottolinea il dovere di ciascun cristiano di sottrarsi ad atti idolatrici quali lo
stesso cingere la corona. Ma poi, passando dal problema ristretto degli atti d'idolatria - su cui è
intransigente - a quello più ampio della compatibilità fra la professione di cristianesimo e la condizione
militare(63), l'ardente polemista diviene assai più trattabile. Restano, certo, molte ragioni per cui il
servizio militare è a suo dire sconveniente per i cristiani: soprattutto la difficoltà di tener fede
contemporaneamente a un sacramentum prestato a Dio e a uno prestato agli uomini; ma anche,
naturalmente, la contraddizione tra uso delle armi e fede in un Verbo di pace, che predica il perdono e
l'amore per gli stessi nemici. Tuttavia quest'ultima ragione, mischiata ad altre che sanno d'espediente
eristico più che di pacata riflessione, non è né probante né definitiva. Il servizio militare rimane
sconsigliabile, non proibito al cristiano; né, in particolare, Tertulliano chiama in causa specifica il "Tu
non occides" mosaico, come avrebbe fatto se avesse ritenuto che questo fosse l'impedimento principale
alla militia per il fedele di Gesù. Il dato fondamentale su cui egli basa il suo antimilitarismo è il
pericolo che nelle forze armate il cristiano possa transigere con l'idolatria, in ordine al sacramentum e a
vari altri costumi e doveri militari.
Ma se nel De corona il servizio nell'esercito viene considerato sconsigliabile e pericoloso,
Tertulliano va ben oltre nel De idololatria del 212, dove lo giudica addirittura incompatibile con la
professione di fede cristiana:
Ci si domanda questo, se un fedele può sottoporsi al servizio militare e se un soldato può essere
ammesso alla fede, pur quando si tratti d'un soldato semplice o d'un subalterno, la presenza del quale
ai sacrifici e alle condanne capitali non è obbligatoria. Non sono conciliabili il sacramentum divino con
quello umano, il signum di Cristo e quello del diavolo, i castra della luce e quelli delle tenebre; la
stessa anima non può servire a due padroni, a Dio e a Cesare (...). E come potrà combattere, anzi, come
potrà prestare sia pur in pace servizio militare, senza la spada che il Signore gli ha tolto? Anche se i
soldati, recatisi da Giovanni, ne ricevettero una norma che permise loro di conservare tale ufficio;
anche se il centurione aveva creduto; più tardi il Signore, disarmando Pietro, disarmò tutti i soldati.
Presso di noi, nessuna funzione chiamata a compiere atti illeciti può esser chiamata lecita(64).
Tutto il più rigoroso antimilitarismo tertullianeo ruota attorno a questo passo, la cui radicale
chiarezza è incontestabile. La valutazione duramente negativa del mondo vi è affermata senza
compromessi: nel riecheggiare il passo evangelico sull'inconciliabilità tra il servizio di Dio e quello di
Mammona(65), il posto della seconda è stato significativamente preso da Cesare, e la contrapposizione
fra Dio e Cesare è stata preceduta da una, parallela, fra Cristo e il diavolo, che istituisce un rapporto
immediato anche se non esplicito fra l'imperatore e il demonio. Tutto questo vale, da solo, assai più
d'un trattato de contemptu mundi. La tematica della militia Christi vi è parimenti sviluppata: se nel
parlare di sacramenta, di signa, di castra la radice simbologica rimane d'ascendenza paolina, ben
altrimenti che tale è l'intenzione. Paolo istituiva un parallelo fra i due tipi di militia nel momento stesso
in cui indicava le specifiche armi di quella cristiana: Tertulliano le propone come non solo diverse,
bensì contrapposte e inconciliabili(66).
Vi sono tuttavia due elementi che in parte correggono il senso dell'apprezzamento tertullianeo
del servizio militare: primo, il suo circoscritto significato, secondo, il suo contesto.
Il circoscritto significato. Si deve tener conto del fatto che il De idololatria corrisponde a un
modo rigoristico ed estremistico d'intendere il messaggio cristiano. Che il pensiero e l'azione pratica di
gran parte dei suoi correligionari nei confronti dell'esercito non fossero quali Tertulliano avrebbe
auspicato, lo sappiamo da altre fonti: ed è chiaro anche dagli stessi accenti polemici con i quali il nostro
accompagna la sua citazione dei passi scritturali nel brano testé ricordato. Con la retorica paradossale
che gli è consueta - e che, abile sempre, non riesce mai a pienamente convincere - egli contrappone ai
soldati che vanno a Giovanni e al centurione di Cafarnao il "remitte gladium" di Gesù a Pietro nel
Getsemani. L'intento polemico non tanto ad extra, contro l'impero, quanto piuttosto ad intra, contro le
posizioni apologetiche le quali ritenevano lecito per il cristiano il servizio militare, è palese: l'esempio
del dialogo fra i soldati e il Battista nonché quello del centurione di Cafarnao erano come abbiamo
visto una delle più comuni argomentazioni cristiane a pro della milizia.
V'è poi il contenuto del De idololatria. La dura requisitoria antimilitaristica non vi figura quale
fine a se stessa: è al contrario funzionalizzata alla lotta globale contro l'idolatria, "principale crimen
generis humani, summus saeculi reatus"(67). Tertulliano è ben lungi dal predicare la ribellione ai
pubblici poteri: egli precisa anzi senz'ombra d'ambiguità che dovere dei cristiani come di qualunque
suddito è l'obbedienza ai magistrati e ai principi, insomma al potere legittimo, a patto che ciò non
comporti il compromesso con l'idolatria(68). Su questo piano il suo divieto formulato ai cristiani di
servire nelle forze armate non è di qualità differente da altri divieti, da lui parimenti formulati nei
confronti delle professioni più varie, tutte in questo o in quel modo compromesse con l'idolatria: lo
scultore e il venditore d'immagini sacre pagane; l'indovino, il mago, l'astrologo; il maestro di scuola,
professione questa che comporta il racconto e la lettura, sia pure a scopo stilistico, delle gesta degli
dèi(69).
In altri termini, nella rigorosa prospettiva escatologica del montanismo tertullianeo, il cristiano
non deve tanto fuggire e respingere il servizio militare, quanto fuggire e respingere il mondo: nella
profonda inconciliabilità tra la fede e il saeculum, il martirio resta l'unica soluzione proposta al fedele
nei suoi rapporti con la vita dello stato pagano.
Patrimonio di un'élite di asceti quand'anche incontrassero un contingente, più largo consenso,
le posizioni di Tertulliano non potevano essere raccolte né condivise da coloro che si ponevano il
problema d'un rapporto dialettico qualunque fra comunità cristiane e pubblici poteri. Per essi, il
tracciato da seguire rimaneva quello dell'apologetica, e la stessa rivendicazione d'un eventuale diritto
cristiano di non portare armi doveva essere condotta in termini di ossequio all'impero e di
collaborazione con esso. All'ardua opera si accinse Origene con il suo Katà Kélson, scritto verso il 248
e diretto a confutare le argomentazioni usate una settantina d'anni prima da Celso per dimostrare
l'asocialità e l'anticivismo dei cristiani. Posta della polemica era lo stabilire se il cristiano potesse o no
essere un buon cittadino. Negli anni in cui l'esperienza sincretistica dell'età severiana si andava
esaurendo e nuove, più dure persecuzioni premevano all'orizzonte, il problema era fondamentale per la
sopravvivenza della comunità cristiana(70).
Il compito di Origene, dimostrare cioè la falsità delle accuse celsiane in ordine
all'indisponibilità dei cristiani nei confronti dello stato, non era lieve; né egli seppe assolverlo senza
incertezze e contraddizioni. Così, egli non poteva tacere che tra la legge naturale della quale Dio è
l'autore e quella scritta di cui lo stato romano si serviva esisteva un'estraneità di fondo, per cui il
cristiano avrebbe potuto ottemperare alla seconda solo se e nella misura in cui questa non fosse stata in
contrasto con la prima(71). D'altronde, Origene non concordava con le posizioni tendenti a vedere nello
stato l'esclusiva azione di forze malvage e a risolvere pertanto in termini apocalittici il rapporto fra esso
e i cristiani. Al contrario, egli semmai propendeva per una concezione provvidenzialistica dell'impero,
che riteneva atto a garantire la pace e la giustizia.
Se tale è il giudizio origeniano rispetto all'impero, ne consegue che la collaborazione dei
cristiani con esso è auspicabile, anzi preziosa, a patto che sia resa possibile. Quanto al servizio militare,
Origene non pone in dubbio alcuno la necessità e la giustezza delle guerre imperiali, ma si limita a
circoscrivere il ruolo dei cristiani su tale piano. In uno stato come quello romano, che vede concittadini
dei cristiani e dei non cristiani, entrambi i gruppi collaboreranno al bene comune: ma ciascuno secondo
la propria etica, per cui saranno i secondi a portare le armi. Quanto ai cristiani, Origene sottolinea la
loro radicale natura pacifica: cambiate le spade in vomeri e le lance in falci, essi non intendono più
portare le armi, né far la guerra, né uccidere: Gesù è il loro solo condottiero; essi non prenderanno più
le armi neppure se costretti(72).
Qualcuno si stupirà forse che il radicale Tertulliano avesse dato al "Tu non occides" uno spazio
marginale e irrilevante nella sua polemica antimilitaristica, mentre il più conciliante Origene ne faccia
quasi il fulcro del suo argomentare. Ciò è in realtà logico: appunto per questa diversa scelta
d'argomento Tertulliano si dimostra radicale e Origene conciliante. Nel primo - che scriveva in un
momento di relativa tolleranza religiosa - il problema si troncava alla radice: ogni collaborazione con
lo stato, se e nella misura in cui presupponeva una collaborazione con l'idolatria, doveva venir recisa.
Nel secondo - che operava nella prospettiva d'una stretta persecutoria - prudenza voleva che non si
ostentasse fra cristianesimo e impero un'inconciliabilità di fondo, che tra l'altro sarebbe stata scomoda
non meno che dolorosa per le coscienze di molti fra i cristiani, bensì che ci si limitasse a domandare per
gli adepti alla nuova fede una sorta di speciale status, tale da permettere loro d'essere al tempo stesso
buoni fedeli e buoni cittadini. Senza pertanto sollevare il problema degli atti idolatrici imposti al
soldato e coinvolgenti il suo rapporto con lo stato, si domandava l'esenzione dal servizio militare per i
cristiani, la fede dei quali richiedeva il mantenere le mani pure dal sangue. Se i pagani - argomenta
Origene - riconoscono ai loro sacerdoti il diritto di astenersi dal combattere per potersi dedicare
incontaminati ai misteri divini, perché la stessa cosa, e per una ragione identica, non potrà essere
accordata ai cristiani?(73)
Astensione dalla guerra non significa però né estraneità ad essa, né tanto meno condanna. Se la
guerra è un fatto naturale, come dimostrano le api e le formiche(74); se è comune in tutto il Vecchio
Testamento; se è parte integrante della vita nonché condizione della sicurezza di quell'impero del quale
i cristiani sono fedeli e leali cittadini: se tutto ciò è vero, l'astensione dalle armi sarà per quanti
l'otterranno un fatto giustificabile solo in una prospettiva rituale e sacerdotale, che non li dispenserà dal
sentirsi coinvolti e corresponsabili in quelle guerre stesse. Il cristiano, pur astenendosi dall'uccidere,
pregherà Dio per la vittoria dell'imperatore e per il trionfo dei suoi eserciti: in ciò, gli sarà più utile in
guerra del più valoroso fra i soldati(75).
In quella seconda metà del terzo secolo che avviava i cristiani alle più dure prove si prospettavano
dunque, riguardo al problema della guerra e del servizio militare, due tendenze. L'una, intransigente,
respingeva in blocco la milizia come parte d'un quadro civile e sociale pagano nei confronti del quale
non era lecito compromettersi. L'altra, moderata, guardava piuttosto con inquietudine a certi aspetti
dell'attività militare, quali l'uccidere il nemico, lontani dall'etica misericordiosa del Vangelo. Va da sé
che in concreto le due tendenze potevano facilmente trovarsi unite e sostenersi a vicenda.
Dopo l'editto di Decio il rapporto tra cristiani e autorità imperiale si poneva in termini
globalmente drammatici, dei quali il ristretto problema del servizio militare era solo un aspetto. Fu
soprattutto la Chiesa d'Africa, la quale aveva procurato alla nuova fede un forte numero di adepti, a
pronunziarsi duramente contro la presenza di cristiani nell'esercito. Il fatto che fossero proprio le
comunità africane a prendere una chiara posizione in merito è significativo, se si pensa che proprio in
Africa la frequenza di cristiani nelle truppe era più intensa, e più urgente dunque il relativo problema
pastorale. E, siccome l'editto di Decio prescriveva il sacrificio formale come cosa obbligatoria per tutti
i cittadini dell'impero, l'opposizione all'entrata e alla permanenza di cristiani nell'esercito si
approfondì: non si trattava più di giustificarla con il pericolo d'incorrere in atti d'idolatria, giacché esso
sussisteva anche fuori delle forze armate, bensì di portarla avanti adducendo motivi specifici contro la
condizione militare. Le cosiddette "costituzioni ecclesiastiche egiziache", consonanti con il "canone"
di Ippolito Romano, sono assai dure contro i soldati(76). Tanto le une quanto l'altro prescrivono che il
soldato cristiano non uccida, non si offra volontario, non giuri: ciò vale ovviamente per coloro che, già
appartenendo all'esercito, si convertano e ai quali tuttavia non si giunge a chiedere l'abbandono
formale delle armi. Ma ai cristiani non militari s'ingiunge di non farsi volontariamente tali, pena
l'allontanamento dalla Chiesa. La condizione militare è pertanto avvertita qui come intrinsecamente
anticristiana, alla quale è consentito di accedere solo se coatti e nella quale è consentito di permanere
solo passivamente. Se non la ribellione esplicita, è quanto meno la sostanziale resistenza a certi
obblighi imposti dallo stato che vi è prescritta.
Si tratta con ciò, bisogna ricordarlo, di testi nati in ambienti duramente rigoristici, quali il
siriaco e l'egizio, ambienti tutto sommato ristretti e nei quali la condanna del servizio militare, lungi
dall'esser sola, "si accompagna ad altre severissime regole di vita, quali la castità sessuale o l'astinenza
dalla carne e dal vino"(77). Tuttavia non per questo si tratta di testi meno importanti: essi, se non il
generale e radicale antimilitarismo della Chiesa dei primi secoli, provano quanto meno che posizioni
del genere esistevano. Ed esistevano, il che è forse la cosa fondamentale, proprio laddove la
penetrazione cristiana nell'esercito era più alta.
Si prenda san Cipriano. Vescovo di Cartagine e membro pertanto della rigogliosa Cristianità
africana, egli fu com'è noto fautore d'una linea d'indulgenza nei confronti dei lapsi, e i suoi avversari -
Novaziano in testa - lo attaccarono per questo, appoggiandosi alle posizioni intransigenti di Ippolito.
Pure, sul problema della guerra il mite vescovo fu esplicito e per nulla disposto a transigere. Basti
rileggere quel passo nel quale egli osserva sarcasticamente che "l'omicidio, quando lo commettono i
privati, è un crimine; quando viene organizzato pubblicamente diventa una virtù"(78). Quanto ai
cristiani, essi debbono amare i loro nemici e servirsi contro di essi solo delle armi spirituali(79). V'è al
riguardo da notare che Cipriano scrive sì in un'età di persecuzione, ma anche in un momento nel quale
il cristianesimo è ormai penetrato in tutti i ceti e i cristiani popolano la militia, cioè tanto l'esercito
quanto (il vocabolo include lato sensu anch'essi) tutti i pubblici uffici, questi anzi forse di gran lunga
più che quello. Per quanto l'ora presente sia oscura, sembra dirci Cipriano, quel che bisogna preparare
non è più tanto l'accordo fra cristianesimo e impero secondo i vecchi obiettivi dell'apologetica, quanto
piuttosto l'avvento d'una società cristiana, cioè d'una società di pace. In una simile prospettiva, la
guerra è un male indipendentemente dalle cause che la provocano e dalle forze che la gestiscono: è un
male perché con essa "madet orbis mutuo sanguine"(80). Tutto ciò conferisce una luce anche polemica
al concetto di militia Christi propugnato da Cipriano. Chi è miles Christi dovrà esserlo sino in fondo, e
non potrà essere miles di nessuno e di null'altro.
Cipriano anticipa Lattanzio. Ma in questi più ancora che non in quegli un'osservazione di tipo
simbologico-semantico s'impone. Le molte pagine di netto significato antimilitaristico contenute nelle
Divinae institutiones, opera redatta fra il 304 e il 315 e dotata di una tematica vasta né sempre univoca,
non escludono l'uso di quel linguaggio guerriero che caratterizza tanto il Vecchio Testamento quanto la
letteratura apocalittica e che finisce col creare, al di là delle intenzioni dell'autore, un apprezzamento
positivo per così dire autonomo del "fenomeno guerra": almeno, appunto, sotto il profilo simbologico.
I due poli della tematica lattanziana sono: primo, un dualismo continuamente sottolineato fra Dio e il
diavolo e, nell'uomo, fra Bene e Male; secondo, la volontà che da tale dualismo discende di scrivere un
trattato che possa sgombrare una volta per tutte il campo dalle confutazioni e dimostrare insieme
l'intrinseca totale bontà del cristianesimo e l'intrinseca totale malvagità del paganesimo.
Così, riguardo alla guerra e più ancora alla virtù militare glorificata come cosa meritoria
dall'etica pagana, Lattanzio concorda con Cipriano nel ridurla a un omicidio in grande, nel negare che
tra le due cose vi sia differenza qualitativa, nell'affermare che i pagani errano chiamando azioni
valorose quelle ch'altro non sono che scelleratezze e crimini(81). È assurdo, continua, considerare non
solo reo, ma addirittura contaminato e corrotto l'omicida, e al tempo stesso esaltare e quasi
circonfondere d'un nimbo sacro colui che ha ucciso migliaia di uomini solo perché lo ha fatto in guerra.
Il comandamento divino di non uccidere non ammette eccezioni: sopprimere comunque un essere
umano, o anche solo portare le armi - il che sottintende una disposizione all'assassinio, si traduca o
meno nella pratica -, è peccaminoso per il cristiano; un tale divieto è così rigoroso che a lui non è lecito
neppur accusare qualcuno di un crimine che comporti la pena capitale, dal momento che ciò
equivarrebbe a ucciderlo(82).
Senonché, è lecito chiedersi fino a qual punto quest'avversione per la guerra sia totale.
Scrivendo in un'età di rivolgimenti e di prove dolorose per tutto il mondo romano e per i cristiani in
particolare, Lattanzio ha gli occhi fissi sulla palingenesi futura, sulla vittoria finale del Cristo: e i
termini apocalittici nei quali egli descrive quest'ora attesa sono tutt'altro che puramente simbolici. Non
sembra corretto spiegare con il solo ricorso al "genere letterario" la descrizione di fatti che avverranno
nel tempo, sia pur alla fine di esso: cioè nella storia. Un falso profeta tenterà di dominare il mondo: i
giusti gli si opporranno raccogliendosi sotto la guida del Cristo-condottiero:
Cadrà improvvisamente una spada dal cielo, affinché i giusti sappiano che il duce della santa
milizia e una schiera d'angeli scenderanno sulla terra, e li precederà un'inestinguibile fiamma (...) e
dall'ora terza fino a sera il sangue scorrerà a fiumi; distrutte le sue truppe, l'empio solo riuscirà a
fuggire, ma ogni sua potenza verrà infranta(83).
Ma dopo mille anni l'Anticristo solleverà tutte le genti e vi saranno nuove guerre, nuove
sofferenze, nuove persecuzioni. I giusti dovranno nascondersi, e lasciare che gli empi si combattano e
si uccidano tra loro. Solo a quel punto verrà la pace, e quindi il giudizio universale(84).
Inutile notare l'importanza che questo genere di letteratura avrà su tutta la tradizione cristiana.
Basti pensare a Prudenzio e a tutta la produzione vuoi apocalittica vuoi psicomachiaca di cui sono pieni
romanità cristiana e medioevo. La lotta cosmica e quella psichica fra Bene e Male sono alla base
dell'épos cristiano, e senza di ciò la stessa cavalleria, come esperienza spirituale, non avrebbe avuto
spazio. La dialettica tra militia sacra e militia saeculi sarà un tema che avrà fortuna e che si ritroverà
spesso negli scritti didascalici destinati ai cavalieri. La letteratura e l'iconografia cavalleresche tra undicesimo e
tredicesimo secolo saranno in un modo o nell'altro una traslitterazione continua di temi apocalittici e psicomachiaci.
Per quanto tutto ciò appartenga non al pensiero di Lattanzio, bensì ai suoi esiti lontani, da esso
risulta in ogni caso che l'equazione tra guerra e assassinio e il divieto formulato ai cristiani di quella
come di questo sono valori non univoci, ma suscettibili almeno di un'eccezione. La guerra carismatica
guidata dal Cristo-condottiero contro le orde dell'Anticristo è guerra reale, pensata in spazi e tempi
fisici e interrompe o meglio risolve il "Tu non occides". Fino alla guerra carismatica, gli ingiusti
usufruiranno del tempo della misericordia, durante il quale avranno agio di pentirsi: ma poi verrà
inesorabile il tempo della giustizia. Avverrà cioè in quel tempo futuro per l'umanità tutta quel che per
l'individuo giunge al termine dell'esistenza: esaurito il tempus expendibile, sarà la volta del redde rationem.
Rimane certo ferma la limitazione fondamentale: la guerra è lecita, anzi addirittura sacra, solo
quando il Cristo la comandi e la guidi, quando il nemico sia l'Anticristo. In quell'alba incerta e paurosa
del quarto secolo, Lattanzio vedeva l'esercito come il resto della società in mano ai pagani, e non poteva
certo prevedere che sarebbe giunto presto il tempo del Deus vult, il tempo nel quale una Chiesa uscita
dalle catacombe e anzi issata al di sopra dei troni avrebbe benedetto quelle stesse armi ch'egli
interdiceva ai fedeli di portare, e avrebbe equiparato i nemici all'Anticristo: un tempo nel quale
l'andare in guerra avrebbe procurato meriti spirituali, e nel quale santi uomini e pellegrini devoti
avrebbero scorto, se non proprio il Cristo, angeli e santi chiusi in fulgide armature guidare gli eserciti
cristiani. Certo il mite Lattanzio non poteva prevedere niente di tutto ciò. Ma quando queste cose
avvennero, la sacralizzazione cristiana della guerra trasse ampio vantaggio dalle pagine apocalittiche
delle Divinae institutiones.
Ma fin qui ci siamo solo occupati di qualche pensatore del primo cristianesimo: attraverso un
tale tipo di fonti la realtà del rapporto fra cristiani e servizio militare si coglie solo in modo sfumato,
indiretto, intraducibile in dati concreti. Ma quant'era consistente la presenza cristiana nelle file
dell'esercito romano? In quali reparti, a quali livelli gerarchici, in quali zone geografiche essa era più
densa? Esisteva un apostolato ad hoc per i soldati? Come si comportava il soldato cristiano nei
confronti dei commilitoni, ed essi nei suoi? Sino a che punto i pareri dei pensatori sulla guerra e sul
servizio militare avevano un aggancio immediato con la realtà, e come venivano recepiti? Tali
domande sarebbero tanto più importanti qualora ponessimo altresì mente al rilievo crescente
dell'esercito nella società romana del in secolo, soprattutto durante l'anarchia militare(85). I vari e anche
discordi pareri degli autori a proposito del servizio militare dei cristiani furono provocati anche dalla
pluralità delle esperienze che un soldato di quel tempo poteva fare. Le prescrizioni delle "costituzioni
egiziache" e del "canone" d'Ippolito, permettendo al soldato che si fosse convertito di restar
nell'esercito a patto di non uccidere - e pertanto di non portar armi, giacché ciò implicava la
disponibilità all'usarle - potevano contrastare gravemente con la teoria della disciplina militaris, ma
erano in cambio aderenti a una realtà nella quale v'era sempre maggior differenza tra il bellare, cioè il
combattere, e il militare, cioè il prestare un pubblico servizio. Ma anche se si fosse adattato a
combattere - e certo molti vi si adattarono - il soldato cristiano si sarebbe trovato dinanzi a una
molteplicità di situazioni e dunque di casi di coscienza. Le guerre esterne dell'impero romano durante il terzo secolo erano guerre difensive, contro la minaccia barbarica, e su di esse almeno gli apologeti che si
sforzavano di rintuzzare le accuse celsiane avevano ben poco da eccepire. Accanto a esse v'erano però
le guerre civili, in forza delle quali questo o quel generale che ambiva alla clamide avrebbe potuto
gettare le sue armate contro quelle d'un concorrente: dinanzi a simili prospettive di versare sangue non
solo fraterno, ma addirittura di un fratello in Cristo militante nello schieramento opposto, la coscienza
del credente si sarebbe ribellata. Si aggiunga a ciò il costante inciampo costituito dal sacrificio al genio
dell'imperatore, nonché le vicende oscillanti della persecuzione: oscillanti, diciamo, a seconda dei
tempi, ma anche a seconda degli ambienti e degli uomini chiamati ad applicare le censure.
Emerge da tutto ciò un quadro estremamente composito, i cui tratti sono difficili a leggersi con
correttezza ma non per questo meno significativi. Primo tra questi, il fatto che tra i martiri del terzo secolo
e dei primi del quarto v'è una discreta presenza di soldati: verità questa che, per quanto recentemente
sottoposta a limitazioni e condizionamenti di vario tipo, resta nondimeno qualificante quale l'ha
presentata Adolf von Harnack in pagine ormai classiche(86). Le testimonianze epigrafiche dimostrano
che era relativamente cospicuo il numero di milites Christi che servivano nell'esercito imperiale senza
trovarvi motivo di scandalo o facendo tacere le perplessità(87). È possibile che qualcuno tra essi fosse
entrato volontariamente nei ranghi dopo la conversione al cristianesimo? Non lo sappiamo: e, a nostra
conoscenza, nessuno ha potuto dimostrare con argomenti sicuri il contrario. Dovevano esservi in ogni
caso dei cristiani chiamati obbligatoriamente sotto le armi; o, come mostrano le "costituzioni
ecclesiastiche egiziache", dei convertiti quando già erano sotto le armi. Quest'ultimo doveva essere il
caso più frequente. Episodi come quello della Legio Fulminata e testimonianze come quella di
Tertulliano dimostrano che si trattava di soldati che facevano in tutto il loro dovere: anzi - e lo si
avverte dagli impliciti risvolti polemici del De corona - tendevano semmai a non esporsi troppo come
cristiani. Non si lavora certo di fantasia quando si ritiene che, per uno che preferiva subire il martirio
piuttosto che macchiarsi d'idolatria, molti ve ne fossero che sceglievano l'atteggiamento contrario o
che cercavano delle scappatoie. Accanto all'eroismo dei mártyres la società cristiana del terzo secolo
conosceva la defezione dei lapsi, la debolezza dei thurificati, la pietosa astuzia dei libellatici: e forse
nell'esercito, dove la pressione e il controllo delle autorità pagane erano maggiori e con essi il desiderio
di mantenersi la carriera e la paura dell'infamia presso i superiori e i commilitoni, gli atti di cedimento
furono più frequenti che altrove. Va da sé che la stragrande maggioranza di essi, proprio data la loro
natura, è destinata a rimanere sconosciuta.
Le persecuzioni spinsero probabilmente un certo numero di soldati cristiani a dimettersi
dall'esercito; tuttavia in casi come quelli si trattava non di antimilitarismo, bensì di tendenza a
disimpegnarsi dalla vita pubblica in genere, un po' per non incorrere nell'idolatria, un po' per
sentimento di estraneità rispetto alle cose del mondo. Ma il quadro comune del soldato martire era
piuttosto un altro. Si trattava di persone che, pur convertite, rimanevano nell'esercito e si
"mimetizzavano" in esso finché potevano conciliare professione di fede e condizione militare: quando
il margine di conciliabilità tra i due valori veniva a mancare, subivano il martirio. Casi del genere però
- per quanto la tradizione cristiana li abbia sistematicamente sopravvalutati - rimasero pochi e, tutto
sommato, piuttosto isolati. Il che non prova niente, sia chiaro, sull'effettiva diffusione del cristianesimo
fra le truppe: prova semmai, e indirettamente, che la paura delle conseguenze d'un gesto deciso si
sommava alla forte solidarietà di corpo nell'impedire certe pubbliche testimonianze di fede le quali
d'altro canto - è stato notato - non si verificavano se non in circostanze speciali, tali cioè da fare
"scandalo" e da accrescere il valore intrinseco di esse nel momento stesso in cui le rendevano
inevitabili, pena il tradimento alla propria coscienza.
Gli episodi di martiri nelle file dell'esercito sembrano tutti risalire al periodo successivo
all'editto di Decio, che segnò una svolta nei rapporti fra cristiani e vita pubblica. Imponendo il formale
atto di culto ai sudditi quale prova di lealismo, l'imperatore voleva provocare delle apostasie, non dei
martiri. Ma sta di fatto che le fonti cristiane - Epifanio, Cipriano, Eusebio - registrano abbondanza dei
secondi un po' in tutti gli ambienti: quindi anche nell'esercito, ma non in special modo(88). Semmai,
dice Eusebio, la grande persecuzione cominciò proprio di là, "dai fratelli che stavano nell'esercito".
L'avvio all'epurazione dei cristiani dall'esercito è problema controverso sia per le responsabilità
connesse, sia per la cronologia. Secondo Eusebio, fu Galerio, durante la guerra contro i Persiani, ad
avviare un deciso "giro di vite", contro il parere di Diocleziano. L'alternativa presentata ai soldati fu
quella tra il sacrificio formale e le dimissioni dai ranghi: si era reticenti a ricorrere a più gravi misure
punitive. L'anno proposto è il 298, e pare che l'inchiesta sul lealismo dei quadri (che di ciò in ultima
analisi si trattava) riguardasse i soli ufficiali. Lattanzio, presentando la cosa in maniera differente, fa
risalire l'ordine di sacrificio obbligatorio in tutto l'esercito a Diocleziano, mostra ch'esso coinvolgesse
anche la truppa e lo data al 301. Con la grande e generale persecuzione del 303, poi, anche nell'esercito
si agì con maggior pesantezza(89). Sono comunque chiari due fatti: primo, le misure riguardanti la
"caccia" al soldato cristiano concernevano più l'Oriente, dove la penetrazione cristiana era più
massiccia, che non l'Occidente, dov'essa praticamente non costituiva un problema; secondo, le
drastiche misure imperiali dimostrano da sole, e proprio con la loro drasticità, che i cristiani presenti
nei ranghi non dovevano essere molti - in caso contrario non ci si sarebbe arrischiati, in un momento
politico come quello, a misure che potevano avere ripercussioni franose nell'esercito - e che in modo
particolare le autorità sapevano di poter contare sulla disciplina dei quadri e delle forze adibite a
funzioni di polizia.
È comunque arduo stabilire una fenomenologia del martirio in ambiente militare: v'erano casi
di soldati estremamente cauti, che solo se messi alle strette palesavano la loro fede; e v'erano casi di
estrema audacia, coincidenti in genere con occasioni solenni - più atte a far acquistare alla
testimonianza un significato anche pubblico - e del resto considerati moralmente non consigliabili dai
cristiani stessi. Allo stesso modo, da parte pagana, a ufficiali e a funzionari concilianti, comprensivi,
altri si alternavano, rigidi e fiscali, il cui eccesso di zelo rendeva inevitabile il peggiorare della
situazione. In ogni caso gli Acta martyrum dimostrano quanto sia fallace il cliché dell'eroe cristiano e
del perfido pagano: lo scontro è fra la pietas del cristiano e l'impietas del pagano, non tra virtù e vizi
degli antagonisti di questo o di quell'episodio.
Inoltre gli episodi di martiri militari significativi nel senso "ideologico" del termine sono
davvero pochi, e con la loro mancanza di omogeneità riflettono lo stato di indecisione e
disorientamento tra i fedeli in Cristo rispetto all'atteggiamento da prendersi circa la guerra e la disciplina militare.
Un buon militare, del tutto integrato nella sua condizione, doveva essere quel Marino che, nel
260, prestava servizio a Cesarea di Palestina, nelle legioni di Gallieno. Sarebbe anzi pervenuto al grado
di centurione, se un commilitone invidioso non avesse denunziato una sua mancanza - l'unica, forse -
nei confronti della disciplina militaris: non sacrificava all'imperatore. Se oltre a ciò si fosse reso reo di
qualcos'altro, o fosse stato suscettibile di esserne accusato (tipo pronunziarsi contro il mestiere delle
armi o la pratica del combattere), non v'ha dubbio alcuno che il malevolo collega non l'avrebbe taciuto.
La delazione fu come un fulmine a ciel sereno per i superiori di Marino, che evidentemente lo
stimavano e gli erano affezionati: e che magari erano formalmente costretti dalla denunzia ad aprire
solo ora gli occhi su una cosa che in realtà sapevano benissimo da tempo. Gli si concessero tre ore di
tempo per riflettere: Marino si recò dal suo vescovo e gli chiese consiglio; questi, per tutta risposta,
sollevatogli il mantello gli indicò il gladio che gli pendeva al fianco mostrandogli nel contempo i
Vangeli. Marino comprese: tornò serenamente in tribunale, ribadì la fede e affrontò il supplizio(90).
È chiaro che fino ad allora Marino s'era trovato bene sotto le armi, e aveva potuto farvi il suo
dovere di cristiano e di soldato; stava facendo carriera, e con ogni evidenza ci teneva. Che fosse un
cristiano "tiepido", disposto fino all'ultimo a transigere con la propria coscienza e che solo dinanzi alla
denunzia e al pericolo avesse sfoderato inopinatamente una fermezza di carattere fin lì ignota a lui
stesso? Può anche darsi: a ogni modo, una volta posto al bivio e invitato a scegliere seppe farlo con coerenza.
Sarebbe strano che un uomo del genere, proprio per la debolezza e le umiliazioni che
s'intravedono affrontate nella sua esperienza personale sino al momento fatale, non avesse mai
riflettuto prima su quell'inconciliabilità tra gladio e Vangeli che il vescovo gli fece laconicamente
rilevare; e strano che quest'ultimo, in fondo, non glielo avesse fatto notare prima. Il fatto è che in
questo contesto il gladio non sarà da intendere come arma, come strumento di morte, né in ciò risiederà
la sua inconciliabilità con i Vangeli: esso era piuttosto, in quel momento, il simbolo e il distintivo d'una
professione militare divenuta oggettivamente in contrasto con la fede dal momento che condizione per
il suo mantenimento da parte di Marino era l'apostasia. Con il suo gesto, il vescovo non intendeva
indicare alcuna incompatibilità fra l'esser cristiano e il combattere, tanto più che ciò avrebbe avuto ben
poco senso in una zona così vicina al teatro della guerra contro i Parti: intendeva solo far rilevare
l'impossibilità di ulteriormente conciliare i doveri religiosi e i doveri militari in quel particolare soldato
e in quella particolare situazione.
Un caso patente - l'unico chiaro, in fondo - di obiezione di coscienza pare invece quello di
Massimiliano. Questi si presenta nel 295 a Tevesta in Africa, accompagnato dal padre, per
l'arruolamento: ciò, in quanto figlio di legionario, costituisce un suo diritto-dovere(91). Il giovane si
strappa dal collo il signaculum di piombo con l'effigie dell'imperatore, e prorompe a più riprese in
appassionate dichiarazioni: "Mihi non licet militare quia christianus sum"; "Non possum militare, non
possum malefacere: christianus sum"; "Non milito saeculo, sed milito Deo meo". Invano il proconsole
gli ricorda che perfino nel sacer comitatus imperiale vi sono dei cristiani, i quali compiono il loro
dovere senza problemi: facciano quel che vogliono, ribatte Massimiliano, quanto a lui non può
malefacere. Soprattutto quest'ultima battuta, che suona implicita condanna per la debolezza d'animo
dei suoi correligionari, sembra discendere da una sua ferma, sofferta presa personale di coscienza: se
c'è chi pensa di agir bene professando la fede e rimanendo nel contempo sotto le armi, tanto meglio per
lui; ma egli la pensa diversamente e deve comportarsi di conseguenza(92).
Marino e Massimiliano, il veterano sul punto di divenire ufficiale e la recluta forzata, sono ben
diversi tra loro, anche se entrambi subiscono da forti il martirio. Se Marino ha detto il suo "no" solo
dinanzi alla prospettiva dell'abiura, qual è stato il movente del rifiuto in Massimiliano? "Non possum
militare": l'obiezione è ben altrimenti radicale che non il rifiuto di uccidere, bensì investe la sostanza
della disciplina militaris; "Non possum malefacere": la condizione militare sembra in toto
peccaminosa al giovane, non solo quando conduca alla battaglia. Il militare è sentito in quanto tale
come un malefacere: Massimiliano non fa riserve poniamo sull'uccidere, ma va alla sostanza del
problema e, gettando via il signaculum imperiale, dimostra in realtà un'avversione per l'idolatria dello
stesso stampo di quella di Marino, ma ben più coerente e consequente. Non si tratta dell'obiezione di
coscienza nel senso moderno, ma del "Non habebis deos alienos coram me".
Caso ancora differente ma che converge nel solito motivo antidolatrico è quello di Tipasio, più
o meno contemporaneo di Massimiliano. Siamo in Mauritania; Tipasio è un veterano che, compiuto in
modo irreprensibile il suo dovere e ottenuto il congedo, s'è ritirato in una vita di contemplazione. Non
è chiaro se la conversione sia stata o no il motivo, o comunque sia stata anteriore al suo congedo. Nel
297 Massimiano richiama in servizio questo miles Christi, il quale sceglie l'occasione del donativum
per rifiutare il servizio: ma nel contempo preannunzia da parte dell'arcangelo Gabriele la vittoria delle
armate imperiali. È tutt'altro che divenuto un nemico dell'esercito e dei destini di Roma: la profezia di
Gabriele lo rallegra, e divulgandola egli vuol dimostrare una volta di più che il cristianesimo non è
avverso all'impero. Massimiano, che dapprima lo aveva fatto imprigionare, constatando l'esattezza
della profezia lo libera, si congratula pubblicamente con lui, gli concede di nuovo il congedo. Trascorso
qualche tempo, nuovo richiamo e nuovo rifiuto di Tipasio: "Ego saeculum vici (...) Christo milito".
Imprigionato di nuovo, la sua ostinazione nel non tornare nell'esercito e nel non voler sacrificare agli
dèi provoca un tumultus militaris. È l'indignazione dei soldati - lesi con evidenza, più che nella loro
religiosità, nel loro spirito di corpo - che induce il praeses della legio Caesariensis a mandarlo
profondamente controvoglia al supplizio(93). Poco dopo, ai primi del quarto secolo, si verifica - stavolta in
Mesia - il caso d'un altro veterano, Giulio: ventisette anni nell'esercito, sette campagne. Anch'egli si
rifiuta di sacrificare, anch'egli viene giustiziato secondo le disposizioni degli editti(94).
Ed eccoci al caso forse più famoso: quello del centurione Marcello della legio settima Gemina. A
Tangeri nel 298, scosso dalle feste religiose legate al culto imperiale, egli getta a terra le insegne del
suo grado, si dichiara miles Christi e rifiuta di servire oltre in un esercito che adora divinità di legno e
di pietra. Ignoriamo se questo rifiuto del sacramentum castrense, che gli costa la vita, dipenda da una
fede lungamente celata o da poco abbracciata; ignoriamo se la circostanza della professione pubblica di
fede in un'occasione particolarmente solenne sia frutto d'una scelta programmatica (come alcuni
vorrebbero un po' per tutti i martiri militari) o d'un atto irriflesso, compiuto sotto la spinta dell'ardore,
dell'indignazione. Sta di fatto che la causa occasionale ma forse anche sostanziale del gesto di Marcello
sta, non meno che in altri casi, nel rifiuto di rendersi complice di cerimonie idolatriche(95).
L'elenco potrebbe continuare: Cassiano, Taraco martirizzato ad Anazarbo nel 304, quando - già congedato - aveva rifiutato di sacrificare, il vexillifer Fabio, Marciano e Nicandro in Mesia, anch'essi fermi nel respingere gli atti d'idolatria, Dasio che, a Durostorum in Mesia, nel 304, non vuol
partecipare ai Saturnalia. Simile, ancora, l'episodio di Genesio(96). Il caso, agiograficamente parlando
spinoso, del martirio della legione Tebana, offre nella versione fornitane da Eucherio nel quinto secolo un
elemento assai interessante: i soldati, cioè, avrebbero rifiutato di nuocere ai fratelli in Cristo, mentre si
sarebbero detti pronti a combattere contro i nemici; l'accettazione dei doveri verso lo stato trovava
pertanto, in loro, il solo scoglio della solidarietà fra credenti(97).
L'aumentare di numero degli episodi aventi a protagonisti dei "martiri militari" mano a mano
che si procede nell'età dioclezianea, non basta di per sé a farci pensare che la persecuzione pesasse
soprattutto nell'esercito, o che in esso vi fosse una densità di cristiani particolarmente più alta che non
altrove. Forse tutto sta nel fatto che i soldati erano più facilmente controllabili e che, in uno stato
militaristico e in un momento delicato come quello della tetrarchia, la loro insubordinazione faceva più
scalpore. Né tutti i cristiani scoperti furono martirizzati: i loro superiori, stando agli Acta martyrum, si
comportavano in genere tutt'altro che da inflessibili persecutori, anzi mostravano sovente stupore,
dolore, talvolta comprensione e tendenza al compromesso: non volevano perdere dei buoni soldati,
quali i cristiani evidentemente erano. Probabilmente, quando l'atteggiamento dell'imputato non si
configurava come grave insubordinazione o crimen laesae maiestatis, la cosa si metteva a tacere o al
massimo si appianava con l'espulsione dall'esercito, provvedimento già di per se stesso punitivo,
ignominioso, che avrà pesato forse più della morte sul cuore di uomini che sotto le armi avevano
passato gran parte della loro vita.
Ma ormai i cristiani erano troppi, nei castra e fuori: lo capiva lo stesso Galerio, che il 30 aprile 311 emanava il primo editto distensivo.
Da tutto ciò discendono parecchi dati significativi. Primo: all'alba del quarto secolo i cristiani
presenti nell'esercito erano in discreto numero, ed erano bravi soldati, il che vuol dire che - eccetto
qualche autore o ambiente estremistico - essi non giudicavano affatto il servizio militare incompatibile
con la loro posizione religiosa, né esisteva un'educazione in tal senso da parte dei pensatori e dei
ministri del culto. Secondo: il motivo fondamentale di scandalo per il cristiano in armi era il culto
idolatrico; rimosso che fosse quest'ostacolo, sarebbe stata rimossa anche la maggior causa di attrito fra
condizione militare e professione di cristianesimo.
Aveva certo ben compreso la situazione colui che alla fine dell'ottobre 312 impose il caeleste
signum - la croce o forse il chrismon - quale distintivo alle sue legioni, facendo di quelle insegne
militari, il culto delle quali era stato fino ad allora oggetto di orrore per alcuni dei suoi soldati, un lecito
oggetto di venerazione. Sull'adozione dei simboli cristiani quale insegna militare da parte di Costantino
s'è detto anche troppo. Quel che mette qui conto ripetere è, semplicemente, che con questo mezzo egli
ottenne che signa e vexilla fossero per tutti i suoi soldati quel che fino dai prischi tempi dell'esercito
romano erano stati, cioè oggetti sacri, degni di venerazione, considerati carichi d'una sorta di arcano
terribile potere. Contemporaneamente, Lattanzio riferisce che la vittoria di Licinio su Massimino Daia
fu assicurata al primo dalla visita d'un angelo, il quale gli comandò di pregare con tutto l'esercito il
sanctus, summus Deus per far sì che il successo arridesse alle sue armi. Vero è che esperimenti di
questo genere, da parte degli imperatori che li patrocinarono, rientravano in realtà nel vecchio
sincretismo tendenzialmente monoteizzante del culto imperiale. Le espressioni liciniane e costantiniane
di "Dio sommo", "Dio unico", "Dio salvatore" non si attagliano al Dio cristiano meglio che al Deus
sanctus Sol. Ma ormai, con ciò, anche il cristianesimo era una religio castrensis(98).
Dopo quello che si è usi definire l'"editto di Milano", ormai, non v'era più timore che i soldati
cristiani fossero obbligati a compiere atti contrari alla loro coscienza religiosa(99). Pur non
convertendosi al cristianesimo né rinunziando mai al titolo di pontifex maximus, Costantino colse con
precisione il punto di rottura nei rapporti fra cristiani e impero, nonché il modo di farlo diventare un
punto di forza. Del resto, da tempo il paganesimo, specie quello praticato negli accampamenti, volgeva
come s'è detto al monoteismo. La "conversione" dell'impero fu in gran parte, almeno all'inizio, frutto
di una reciproca attrazione di cristianesimo e di paganesimo "solare-imperiale".
Se dunque Licinio e più ancora Costantino favorirono tanto la Chiesa cristiana, essa era da parte
sua ben altrimenti che indisponibile. Se da un lato i cristiani non dovevano più temere l'imposizione
dell'abiura come condizione per adire ai pubblici uffici, da un altro il crescente, ormai ufficiale e
scoperto, peso dei cristiani nella vita pubblica obbligava la Chiesa ad assumersi doveri e responsabilità
civili prima sconosciuti. L'anno successivo all'editto di Milano, il 314, ad Arles, un concilio riunito per
decidere su questioni dottrinali e disciplinari - era in atto lo scisma donatista - decretava fra l'altro, al
terzo canone: "De his qui arma proiiciunt in pace, placuit abstineri eos a communione"(100).
Confessiamo di non osare proporre una traduzione qualunque di questa frase, tanto essa è stata
tormentata dalla critica. S'è detto che l'espressione arma proiiciere non significa "gettare le armi"
bensì "usare le armi (contro qualcuno)"; s'è pensato che l'in pace fosse l'effetto di un errore di
copiatura; s'è avanzata l'ipotesi che il canone volesse alludere alle tenzoni gladiatorie, proibendole; si è
cercato di sfruttare sino in fondo la distinzione tra bellare e militare per dedurne che il canone, pur
ammettendo la presenza di cristiani nell'esercito in tempo di pace, la vietasse in guerra(101).
A noi sembra che - premessa la necessità, in fondo sottovalutata un po' da tutti, di leggere
questo canone nell'ambito di un concilio che fu soprattutto antidonatista - non vi possano esser dubbi
sul fatto che esso vada inteso come decisione di comminare la scomunica a tutti i cristiani che, in
tempo di pace, disertassero o rifiutassero di assoggettarsi alla disciplina militare. Circa la liceità di
tradurre arma proiicere con "gettare le armi", i dubbi sono ben pochi. Quanto all'intendere poi l'in
pace contrapposto a un sottinteso in bello per dedurne che il concilio permettesse ai cristiani di servire
in pace ma non in guerra, si tratta di tesi azzardarle solo in via teorica. Senza dubbio, posizioni del
genere erano esistite nel mondo cristiano, dalle "costituzioni egiziache" in poi. Tuttavia, in pratica, da
allora un bel po' di condizioni erano mutate. Il cristianesimo era appena uscito dalle persecuzioni, e ne
era uscito anche grazie al contributo dei soldati cristiani e alla vittoria che il Dio cristiano aveva
concesso a Costantino e a Licinio. Come si può ipotizzare, in una Chiesa ormai così vicina al potere
politico e disposta a collaborare con esso, una posizione ancor più radicale di quella dei martiri, i quali
giungevano a gettare le armi solo se costrettivi dalla necessità di non peccare d'idolatria?
L'interpretazione più equilibrata e corretta pare quindi quella che intende l'in pace come
qualificazione dello stato di distensione prodottosi fra impero e comunità cristiana dopo l'editto di
Milano. Alla benevola disposizione del primo, la seconda rispondeva con volontà di collaborazione.
Che poi vi fossero cristiani che ritenevano lecito e magari meritorio disertare, l'esistenza stessa del
canone pare provarlo: ma essa prova altresì che si trattava di gruppi che s'intendeva rigidamente
emarginare. Vale la pena di sottolineare fino a che punto si ritenesse grave quella colpa, se per essa si
comminava la scomunica?
Del resto le decisioni arlesiane vanno lette complementarmente a quelle dei canoni 22-23 del concilio di Elvira, tenutosi qualche anno prima. In essi si stabilivano le pene contro i cristiani rei di
omicidio volontario o involontario, senza fare accenno all'eventuale condizione del reo. Può ciò
significare che, qualunque fossero le circostanze dell'omicidio, esso restava cosa in ogni caso degna di
pena? È più probabile il contrario: che cioè non si facesse cenno al cristiano impegnato in funzioni
militari proprio in quanto le azioni compiute in guerra e dietro ordine superiore erano discriminate da
quelle fatte sotto piena responsabilità individuale(102). È vero che il dodicesimo canone del concilio di Nicea,
laddove prescriveva durissime sanzioni contro coloro che "toccati dalla grazia, in un primo impeto di
zelo proclamarono la loro fede deponendo il cingulum militare, e poi come cani sono tornati al loro
vòmito ricorrendo talvolta anche alla corruzione pur di essere riammessi nella militia"(103), sembrava
orientato in senso diametralmente opposto rispetto al terzo canone arlesiano. Ma in merito a esso, s'è
accertato il suo riferimento a un caso particolare: quello dei soldati di Licinio che si erano congedati
allorché egli aveva assunto un atteggiamento anticristiano, ma che in seguito avevano tentato ogni via
per rientrare in servizio(104).
Che del resto servire in guerra fosse ormai considerato non più soltanto lecito, ma addirittura
meritorio lo dimostra una lettera scritta nel 356 dal vescovo di Alessandria Atanasio, che ne parla come
di una cosa di pubblico dominio e correntemente accettata:
non è permesso uccidere, eppure distruggere i nemici in guerra è legittimo e degno di lode;
cosicché il medesimo atto è vietato se lo si considera da un certo punto di vista e lo si compie fuori
luogo, mentre è normale e permesso quando lo si considera da un altro lato e lo si compie a tempo debito(105).
Quale più appropriato commento all'intima coerenza, anzi alla complementarità, tra le decisioni di Arles e quelle di Elvira?
Sempre sul piano dei canoni, assai più sicuri a comprendere le posizioni ufficiali all'interno
della comunità cristiana che non i più perspicui passi dei più autorevoli autori, c'è da notare che tanto il
canone 83 del libro ottavo delle Constitutiones apostolicae quanto il settimo del concilio di
Calcedonia sono concordi nel proibire, a chi fa parte del clero o si è fatto monaco, di prestare servizio
militare o accettare cariche civili(106). Il che, stabilendo un'eccezione, conferma implicitamente la
regola secondo la quale il servizio militare era, per i laici, del tutto legittimo. E già appunto le
Constitutiones apostolicae avevano indicato nel noto passo di Luca(107) il nucleo degli insegnamenti da
impartirsi ai catecumeni di condizione militare(108): quel che nel testo evangelico era lezione di umiltà e
di modestia diveniva a quel punto ossequio al potere dello stato.
Con Calcedonia, poi, si era già in un clima differente da quello dei tempi di Costantino, e più di
esso favorevole alla collaborazione tra Chiesa e impero e alla presenza di cristiani nell'esercito.
Favorevole, per non dire necessitante: dopo le tempeste del quarto secolo, il cristianesimo era ormai
religione di stato; intanto i barbari premevano, talché i destini della vera fede e dell'alma Roma
parevano uniti e assediati da un unico pericolo; e poi v'era già stata, con Aurelio Agostino, una prima
grande sistemazione teorica del problema della guerra.
3. Ambrogio e Agostino
Ancor prima di Agostino, aveva parlato Ambrogio: e con chiarezza. Sarebbe inutile, se non
addirittura banale, ricordare le condizioni di paura, di insicurezza, di semitracollo nel quale l'impero
stava versando quando egli pose mano al suo elogio del combattimento.
Il vescovo di Milano stigmatizzava al pari di altri violenza e omicidio: il suo sdegno contro
l'assassinio è profondo e totale(109). Egli giustificava tuttavia con forza qualsiasi azione pubblica
destinata a conservare lo stato: così la guerra, come l'esercizio della giustizia(110). Come tutta la
gerarchia ecclesiastica del suo tempo, egli sentiva la Chiesa investita nei confronti dell'impero d'un
compito di eredità e di conservazione, quindi d'una nuova serie di valori e di doveri sociali.
Ambrogio fu la guida spirituale dell'imperatore Graziano e, insieme con lui, il fondatore d'una
coscienza imperiale romano-cristiana(111). La sua collaborazione fu continua e indefettibile per tutta la
durata del governo di Graziano, dal 375 al 383. Erano gli anni difficili seguiti all'ultima grande
offensiva pagana, quella dell'imperatore Giuliano; gli anni cupi succeduti alla battaglia di Adrianopoli.
I Goti premevano a Oriente, gli Alamanni minacciavano di sommergere la Gallia. Ambrogio dedicava a
Graziano i primi due libri del suo De fide, augurandogli la vittoria contro i Goti ch'egli si preparava a
respingere. Se non proprio pagani, i Goti erano ariani; se non nemici della croce, lo erano della fede
ortodossa. La gravità del momento spingeva il vescovo milanese a configurarli come un pericolo non
tanto militare, quanto piuttosto metafisico. In ciò meglio che altrove si può apprezzare la saldatura
prodottasi, dall'età costantiniana in poi, fra cristianesimo e impero. Ricordiamo Lattanzio, con il suo
radicale irenismo: eppure egli aveva preconizzato che, quando fosse stato il momento, il Cristo stesso
sarebbe disceso dall'alto per guidare il suo popolo contro le forze del Male. Ed ecco che ormai le
insegne di Cristo stavano sui vexilla, mentre il nemico era barbaro ed eretico, un nemico a duplice
titolo di Roma. Se anche presso gli autori cristiani più pacifisti un tipo almeno di guerra si giustifica,
quella che è "l'ultima delle guerre" e nella misura in cui lo è, in cui è Apocalisse, in cui il Cristo la
vuole e la guida, a maggior titolo Ambrogio può assicurare al suo imperiale interlocutore che quell'ora
è venuta e che quella guerra è santa. Se non al testo apocalittico, egli si appoggia a Ezechiele: e nella
sconfitta di Gog (Gog, cioè Gothus...)(112) ravvisa la fine dell'incubo barbarico e il trionfo del
christianissimus princeps Graziano. Se appunto con questi continua e s'intensifica il processo di
accoglimento della sacralità imperiale nell'ambito della nuova fede, un altro parallelamente si presenta,
ben simboleggiato dall'assimilazione Gog-Gothus: il processo cioè di demonizzazione dell'avversario,
di sublimazione della guerra dal piano storico al piano metafisico come immensa lotta fra Bene e Male,
prefigura dell'Apocalisse, gigantesca psicomachia collettiva. Se il miles Christi dei primi tempi
cristiani serviva nell'esercito d'un sovrano il cui regno non era di questo mondo, ora che Chiesa e
impero si vanno avvicinando sino a intrecciare e confondere se non proprio fondere i rispettivi destini, i
milites Christi non potranno forse coincidere coi o essere adombrati dai soldati dell'impero, che sotto le
insegne consacrate dai simboli cristiani lottano contro un nemico che assume connotati diabolici? Vero
è che il Cristo-condottiero annunziato da Lattanzio non è ancor disceso sulla terra: v'è però il suo
rappresentante, il christianissimus princeps divino electus iudicio.
Nel 381 il concilio d'Aquileia, facendo propria una volontà le cui radici si potrebbero già
trovare nel concetto paolino del potere civile e negli scritti dell'apologetica, stabiliva ufficialmente le
preghiere per la salute dell'imperatore: e immediatamente dopo - ogni culto ha una sua logica, e ogni
cosa ha un suo prezzo - Graziano rinunziava ufficialmente al titolo e alle insegne di Pontifex maximus,
le spese del culto pagano venivano cassate dal pubblico bilancio, l'effigie della Vittoria rimossa dalla
Curia. E così Graziano, detto "l'Alano" per l'amore che portava alla sua guardia del corpo alana e che
lo spingeva ad abbigliarsi come i suoi membri, diveniva il sovrano ideale della Chiesa. Nel 389, in quel
De officiis destinato a divenire nei secoli seguenti uno dei testi etico-politici fondamentali della
Cristianità, Ambrogio scioglieva un alto elogio in onore di chi si fosse impegnato per la patria,
considerando questa come somma opera di giustizia(113). A sottolineare questo nuovo nodo sacrale fra
Chiesa e impero, la fine del quarto secolo è appunto il tempo di certe tardive canonizzazioni di santi
militari, sentiti ormai come modelli per l'età nuova(114). Il medioevo era sul serio alle porte.
Paura della fine, attesa della palingenesi: questi i due poli attorno ai quali ruotava la realtà del
nascente impero romano-cristiano stretto fra pericolo barbaro di fuori e crisi sociale di dentro. Era
naturale che il linguaggio del tempo fosse di tipo apocalittico, e che i simboli di lotta spirituale
trovassero sul piano storico-sociale un'immediata, puntuale verifica. Nel settembre del 394, sulle
sponde del Frigido in Venezia Giulia, la bora sconvolgeva le truppe dell'antimperatore pagano,
Eugenio, e assegnava la vittoria al cristiano Teodosio. Il prodigioso evento era un segno certo del
favore divino: il miracolo della Legio Fulminata pareva essersi ripetuto. Il pur pagano Claudiano
cantava al vincitore: "Oh, amato da Dio (...) a favore di cui l'etere stesso combatte!"(115).
Ormai le vittorie sarebbero state per lunghi secoli segno dei favore di Dio, le sconfitte prove
dell'ira divina e punizioni inviate al popolo a sconto e per causa dei suoi peccati. Il Signore ridiventava
il Dio delle battaglie. Il lungo, profondo favore goduto nella cultura cristiana dal Vecchio Testamento e
dall'Apocalisse, prima di quella sorta di "rinascita evangelica" non anteriore ai movimenti
religioso-popolari e al francescanesimo, ha in questo persistente atteggiamento guerriero della
Cristianità tardoantica e altomedievale una delle basi più salde.
Segni divini le vittorie, come quella del Frigido; segni divini le sventure, come il sacco di Roma
di Alarico. Ma non si poteva dimenticare che vittorie e sconfitte poggiavano su cataste di esseri umani
creati a somiglianza di Dio e soppressi da mani fratricide; non si poteva chiudere gli occhi dinanzi a
quell'immenso specchio della maledizione di Caino ch'era e rimaneva lo spettacolo della guerra. Il
punctum dolens, quello che più imbarazzava gli autori cristiani non meno dei singoli fedeli, rimaneva la
soppressione fisica dei propri simili: la stessa esplicita eccezione da sant'Atanasio d'Alessandria
formulata per l'uccisione in guerra, che non poteva esser secondo lui considerata un omicidio, nella sua
medesima sollecitudine rivela un pressante disagio, un'incertezza di fondo. Ed era opinione lungi
peraltro dal venire accettata universalmente, e che trovava ad esempio schierata nel campo opposto più
o meno l'intera Chiesa orientale, a partire dal mistico ambiente siro-mesopotamico(116). San Basilio di
Cesarea non esitava a condannare in blocco qualunque forma di assassinio - né v'è motivo di pensare
che implicitamente escludesse quello perpetrato in guerra - come un peccato da scontarsi astenendosi
per tre anni dalla comunione.
Tuttavia, in un momento di grave e generale pericolo per l'impero, che scorgeva le sue strutture
indebolirsi a vista d'occhio e i barbari alle porte, s'imponeva lo slittamento della questione dallo ius in
bello (cioè dal comportamento individuale in guerra, compresa e anzi considerata in prima linea la
soppressione dell'avversario) allo ius ad bellum (cioè al problema della giustezza o meno delle singole
guerre). Da questione di coscienza personale, nell'impero cristianizzato la guerra diveniva un problema
comunitario, socio-spirituale. Ambrogio, chiarendo sulla scorta di Cicerone che vi sono due modi
d'essere ingiusti, il commettere ingiustizia e il lasciare che altri la commetta senza difendere i colpiti da
essa, concludeva che vi erano guerre che sarebbe stato ingiusto non fare, e che spettava alla Chiesa
quale depositaria e regola essa stessa della giustizia ("Ecclesia quaedam forma iustitiae est") lo
stabilire quando una guerra fosse più o meno giusta. Tale dottrina, se inchiodava il cristiano al dovere
di combattere le guerre definite giuste, rendeva d'altro canto la Chiesa arbitra di tale definizione e
quindi della pace e della guerra. Inutile ancora una volta ribadire il forte condizionamento giocato nel
pensiero ambrosiano dalle circostanze: ma bisogna insistere con energia sul fatto, destinato a un
precipuo e geniale sviluppo in Agostino, che quel che Ambrogio intende serbare o a ogni costo
ristabilire è il bene sommo della pace secondo giustizia. In quanto serve a ristabilirla, la guerra è giusta:
ed è giusta quella esterna, per la salvezza della patria contro i barbari, come quella interna, per la
salvezza della società contro i latrones(117).
In un momento nel quale era necessario difendere l'impero con le armi - meritasse o no le
sciagure che su di esso si abbattevano - si situa la meditazione di Agostino sulla guerra.
A correttamente intendere l'Agostino "teologo della guerra", due cose vanno tenute presenti:
primo, la situazione in cui l'impero stava versando mentre egli scriveva; secondo, che nel complesso
iter del pensiero agostiniano i problemi della guerra e del servizio militare non si pongono mai in modo
autonomo, scisso da un contesto, ma al contrario sono sempre parte - e quasi mai centrale - d'una
problematica più profonda e più ampia. In questo come in altri casi, il metodo dell'estrapolazione si è
rivelato esiziale: né stupisce che, cucendo assieme frasi di opere e tempi differenti, si sia fatto del
vescovo d'Ippona una sorta di mistico della violenza.
Cronologicamente parlando, il primo contatto di Agostino con il problema concettuale della
guerra avviene nel 397-398, in quel Contra Faustum composto per confutare le idee del manicheo
Fausto di Milevi: idee ch'egli conosceva bene, per avervi aderito in gioventù(118). Fausto aveva scritto
un'opera nella quale tra l'altro negava che potesse esservi nel Vecchio Testamento un'ispirazione
divina: in tal senso la risposta di Agostino diveniva un atto di apologetica veterotestamentaria, di
riaffermazione di continuità fra Israele e la Chiesa, fra Antico e Nuovo Patto. Il Contra Faustum è
pertanto una tappa notevole su quella strada di rivalutazione del Vecchio Testamento operata dalla
patristica dopo che l'apologetica aveva piuttosto puntato sulla parola di Gesù: ed è notevole soprattutto
ai nostri fini, perché abbiamo più volte detto - e meglio osserveremo in seguito - che l'esempio
veterotestamentario e la lettera veterotestamentaria furono i principali ispiratori della spiritualità
militare viva nel cristianesimo dei secoli di mezzo(119).
Fausto, a dimostrare l'estraneità del Vecchio Testamento dal messaggio divino, aveva tra l'altro
sottolineato le violenze, le atrocità, le rapine che ivi figuravano compiute da uomini presentati come
esecutori della volontà del Signore, a cominciare da Mosè.
Riprendendo le argomentazioni dell'avversario ma immediatamente ribaltandone i piani,
Agostino replica col partire non più dall'uomo e dalla sua vera o supposta malvagità, bensì da Dio il
quale, con giusto ancorché inconoscibile disegno, retribuisce i buoni e i malvagi. Mosè, conducendo le
sue guerre per ordine di Dio, ora obbediente e meritorio strumento della Sua volontà. Ciò che nella
guerra conta, non è tanto l'uso delle armi quanto la disposizione dello spirito: male è agire per crudeltà,
per odio, per sete di sangue e di vendetta; giusto è viceversa ubbidire alla volontà del Signore, così
com'è giusto ubbidire ai poteri legittimi(120). La tipica saldatura paolina fra volontà di Dio e potere
legittimo sarà la chiave di volta di tutta la concezione agostiniana della guerra e non solo di essa. Si
consideri che questo riconoscimento dell'autorità costituita non avveniva più nel medesimo senso
ch'erano pronti a concedere gli apologeti, in un momento cioè nel quale era necessario riscattare i
cristiani dall'accusa di essere degli asociali, degli avversari dello stato. L'impero, sia pur diviso tra i
figli di Teodosio e minacciato da ogni parte, sembrava tuttavia saldo: ed era impero cristiano, lungo le
strutture del quale scorreva ormai la linfa della Chiesa.
Certo, l'avvento del cristianesimo non ha cancellato la guerra: semmai ha contribuito a
mitigarla, a disciplinarla; Agostino torna al famoso passo di Luca(121) per ricordare quali siano i doveri
del soldato cristiano. E tali doveri riguardano soprattutto l'obbedienza: essi fanno del soldato lo
strumento della legge, e quindi - quando egli uccide in guerra - non il vendicatore di un'offesa
personale, ma il riparatore d'un pubblico torto, il difensore del bene comune. Col che la differenza tra
l'uccisione in guerra e l'omicidio privato è posta con chiarezza e senza esitazioni(122). Lo stesso
Vangelo non ha controindicazioni circa l'uso legittimo delle armi, che Gesù approva(123); quanto al
famoso monito rivolto a Pietro, che chi colpisce con la spada perirà di spada, Agostino mostra
d'intenderlo come volto a condannare la violenza privata, l'atto arbitrario e non doveroso(124).
Il richiamo alla stretta obbedienza come fattore di legittimazione degli atti di ciascuno, alla
disciplina come valore vincolante per tutti, non si sottolineerà mai abbastanza in Agostino. E, per
comprenderlo, non basta rifarsi al Vangelo o a Paolo, non basta riflettere sul clima religioso-politico
che uomini come Ambrogio e Teodosio avevano saputo creare nell'impero: bisogna pensare allo stato
di allora, minacciato dalle sedizioni interne e dalla pressione dei barbari; alla Chiesa di allora, minata
dalle controversie e dagli scismi. Disciplina, in Agostino, è unità, e unità significa riconquista della
pace, raggiungimento della salvezza. Tale il fine della guerra stessa, quando sia giusta; e della
meditazione sulla "guerra giusta" il Contra Faustum offre già le primizie:
L'ordine naturale, che tende alla pace tra gli uomini, esige che la decisione e l'autorità
d'intraprendere una guerra spettino al principe, e che i soldati debbano curar di eseguire gli ordini di
guerra per la pace e la comune salvezza(125).
Quand'anche il re fosse colpevole d'ingiustizia nel comandare, l'ordine di obbedire rende innocente il soldato(126).
Certo, la richiesta del sacrificio della propria personale coscienza, della propria personale
opinione, parrà oggi eccessiva. Ma se ne vedano i motivi interni alla logica di Agostino: si pensi che il
fine della guerra è per lui il raggiungere di nuovo la pace e l'assicurarsi la salvezza; si rifletta sul fatto
che i principi legittimi sono considerati ministri della volontà divina, inconoscibile all'uomo; si
considerino soprattutto le condizioni della società cristiana alla fine del quarto secolo. Il principe resta
dunque dinanzi a Dio il solo responsabile del male che in guerra viene commesso: atroce
responsabilità, peso terribile su chiunque eserciti il potere.
Ma a questo punto Agostino non può sfuggire oltre all'obiezione che il Vangelo rimane pure
messaggio valido sul piano personale, che dà disposizioni e prescrive divieti validi anche e soprattutto
per l'agire di ciascuno: né tutti si esauriscono, e neppure confluiscono, nella pratica dell'obbedienza.
Molti ostacoli si frappongono tra la lettera evangelica e la costruzione etica del soldato cristiano.
Agostino torna al problema non degli atti, ma delle disposizioni d'animo, l'unico che può soccorrerlo
in questo frangente: e, quanto alla celebre esortazione a non resistere al male, ma anzi a "porgere l'altra
guancia"(127), commenta che non si tratta di precetti applicabili agli atti concreti, bensì allo spirito; è nel
cuore, non col corpo, che l'offeso cristiano deve reagire porgendo l'altra guancia(128). E ciò è assai più
difficile.
Sul problema della guerra e, più ancora, dello stato, nonché dei rapporti dei cristiani con esso,
Agostino tornava nel 412 cercando di tranquillizzare l'amico Marcellino, segretario imperiale,
tormentato da parecchi dubbi al riguardo(129). Il tono della lettera è, si potrebbe dire, neoapologetico, e
francamente pour cause: si tratta di respingere le accuse tendenti a far ricadere sui cristiani la
responsabilità dei mali piombati sull'impero negli ultimi anni. A questo fine Agostino, servendosi
soprattutto di Cicerone, ribadisce la sostanziale consonanza di parecchi precetti cari alla migliore etica
romana rispetto all'insegnamento evangelico (compreso quello scandaloso "porgere l'altra guancia",
non dissimile dal perdono delle offese esaltato da Sallustio e da Cicerone), ma al tempo stesso non esita
a sostenere la superiorità qualitativa dello stato cristiano su altri tipi di stato. In questo senso la stessa
gestione della guerra da parte dei cristiani serve a corroborare la dimostrazione agostiniana. La guerra
vi è "vista come un atto della volontà dello Stato, come un intervento punitivo, come un vero e proprio
castigo attraverso il quale la stessa res publica christiana intende (o pretende) realizzare quell'ordine di
giustizia e di pace, necessario per l'intera società umana"(130). D'altra parte l'osservanza dei principi
cristiani farà sì che gli aspetti più disumani della guerra siano attenuati, mentre la vittoria cristiana
gioverà al nemico, essendo la guerra cristiana tesa per definizione a riparare un'ingiustizia ed essendo
ipso facto il nemico, pertanto, ingiusto: per cui vincerlo equivarrà a togliergli la falsa e triste libertà di
peccare. Quest'identificazione del "nemico" con il "peccatore" è quanto mai significativa: mediante
essa, la guerra diviene un modo per debellare il peccato.
L'anno dopo quello nel quale aveva scritto questa lettera, Agostino poneva mano al De civitate
Dei, che lo avrebbe impegnato fino al 426(131). Il motivo occasionale dell'opera è molto simile a quello
della lettera a Marcellino: tuttavia il tono è diverso e, sull'apologia cristiana contro le accuse pagane,
prevale la requisitoria. Ciò va detto anche se oggi nessuno crede sul serio più all'immagine d'un
Agostino irriducibile nemico dello stato. Per lui, le due civitates sono inestricabilmente confuse sulla
terra, e nessuna di esse è identificabile con un sistema istituzionale concreto. Solo alla fine dei tempi,
quando la paglia verrà separata dal buon grano, civitas Dei e civitas diaboli saranno visibilmente
divise. Ma ugualmente irriducibile è il contrasto fra "la civitas di quanti vogliono vivere in pace
secondo lo spirito" e "la civitas di quanti vogliono vivere in pace secondo la carne"(132). Pertanto, come
vi sono due tipi di pace (la pace di Cristo o, per dirla evangelicamente, "la sua pace", e quella che dà il
mondo), così vi sono due tipi di guerra. La guerra pagana, quella esercitando la quale i Romani hanno
conquistato il mondo, è condannata. Essa fu feroce, impietosa, estranea a ogni valore umano(133). I
Romani erano dominati dalla sete di sangue, e alle guerre esterne aggiungevano le civili. Né tali guerre
avevano come fine la pace, bensì l'apertura di nuovi fronti, lo scontro con nuovi popoli, ancora sangue
e lutti: il sistema romano era una ruota micidiale che non riusciva a instaurare né una pace duratura, né
un qualche benessere dei cittadini. Anche se la polemica contro la Roma pagana era stata un tópos
dell'apologetica, il giudizio di Agostino in tutti i cinque primi libri del De civitate Dei è davvero molto
pesante.
D'altro canto questo giudizio, polemico nei confronti di Roma pagana, non lo è per nulla nei
confronti della guerra in sé e per sé. La guerra è strumento usato dalla Provvidenza per correggere i
corrotti costumi degli uomini, per umiliarli, per provarli(134); la guerra è arcano iudicium Dei, se è Dio a
inviare il suo angelo a far vincere chi vuole, con occulto ma non ingiusto consiglio(135); ed è Dio stesso
a determinare la durata delle guerre, insomma dirigendole in tutto(136).
Sempre equo, perché governato da Dio, l'esito di una guerra: anche se il giusto verrà piegato e
sarà l'ingiusto a trionfare, come spesso accade, perché in quel caso la vittoria ottenuta dai malvagi
serve a umiliare i vinti e a punire i loro peccati(137).
Non è dunque la guerra in blocco a esser condannata, bensì un certo tipo di guerra: e anch'essa
- più che in quanto tale - come specchio della società che la conduce. Anche i Romani antichi
condussero delle guerre "giuste", cioè inevitabili e difensive, che venivano loro imposte non già
dall'"avidità di guadagnarsi una gloria umana, ma (dal)la necessità di difendere il benessere e la
libertà"(138). La vanità dei moventi nell'un caso, la serietà nell'altro, costituiscono già un primo e
fondamentale criterio di separazione tra guerre giuste e guerre ingiuste. Un altro è quello della
giustizia, senza la quale gli stati e le loro azioni altro non sono che magna latrocinia(139).
Ecco che pertanto, se la conservazione della giustizia e la tutela del benessere e della pace sono
criteri nel nome dei quali si può scendere in guerra, la necessità di difesa di questi beni fa sì che si
debba scendere in guerra. Vi sono nemici contro i quali ogni altro approccio è impossibile, e contro i
quali anche il saggio sarà costretto a venire a combattimento(140). La guerra, "felicità per i malvagi",
può essere "necessità per i buoni": giusta in questo, ingiusta in quel caso. Tuttavia, felicità anche per i
buoni - aggiunge l'Ipponate - se attraverso di essa può trionfare la giustizia!(141) Giusta quindi la
vittoria di Costantino, giusta la sconfitta di Radagaiso.
Si parla troppo, ancora ai giorni nostri, dei rapporto fra bellum iustum e bellum iniustum, che sta
alla base della teologia cristiana della guerra e che Agostino sarebbe stato il primo a porre in modo
sistematico sul tappeto. Nell'attribuirgli tale primogenitura si sono probabilmente forzati i testi. Si
dovrebbe semmai segnalare l'importanza di Agostino a proposito d'un tema ben più radicale,
impegnativo, "scandaloso" se lo guardiamo con gli occhi odierni: quello, già ambrosiano, della
distinzione tra una pax iusta e una pax iniusta. V'è una pax terrena, alla quale tutti gli uomini aspirano
e alla quale tendono anche attraverso la guerra(142). La pace è anzi parte dell'ordine naturale e come tale
scandita in un ampio ventaglio di paces che dalla pax corporis, cioè dall'ordinata temperatura partium,
giunge alla pax omnium rerum, cioè alla tranquillitas ordinis. Solo la pace celeste è vera pace: quella
terrena può essere illusoria ed è, in ogni caso, imperfetta(143). Il cristiano ricerca la perfetta e autentica
pace, la pace di Dio; essa è il fine dell'esistenza; purtuttavia, poiché la condizione dell'esistenza è il
contatto con il peccato, nessuna pace parziale sarà il surrogato di quella vera: e pertanto la guerra,
specchio e conseguenza dell'ingiustizia e del peccato, sarà l'abituale condizione umana in questa vita.
Resta che l'uomo, per quanto ingiusto e peccatore sia, attraverso la guerra cerca la pace; e che
solo il cristiano sa qual è la vera pace: per cui, solo il cristiano sarà in grado di condurre giuste guerre.
Pace ingiusta desidera viceversa chi non ama la giustizia; chi non segue né onora l'esercizio divino di
essa(144). La guerra giusta agostiniana trova pertanto la sua giustificazione nel suo fine, la pace quale
tranquillitas ordinis, ristabilimento dell'ordine naturale dell'umanità nella giustizia divina(145); un
ordine ben diverso da quello che, in tragici tempi a noi vicini, Bernanos definiva "l'ordine per le
strade". Conseguenza del peccato originale, come ogni altro flagello che tormenta l'umanità, la guerra
è impiegata dalla giustizia divina per punire gli ingiusti, correggere e provare i giusti: il giusto deve
combattere per riparare i torti dell'umanità e quindi giovare al nemico medesimo, che una volta vinto
potrà fruire a sua volta del bene di una giusta pace(146). Per quanto paradossale ciò possa apparire alla
sensibilità moderna, Agostino sente la guerra, quando sia giusta, come una prova d'amore.
Rimane comunque da chiarire il problema fenomenologico della guerra giusta. Agostino tenta
di precisare, nel De civitate Dei e in altre opere, quando si possa parlare di guerra legittimamente
combattuta. È giusta la guerra condotta per la salvezza della res publica: e qui egli si appoggia
esplicitamente, attraverso Ambrogio, a Cicerone, mostrando di pensare, ciò dicendo, a un tipo di guerra
eminentemente difensiva(147). È giusta quando per mezzo di essa si tenda a reprimere la palese
malvagità del nemico(148). Infine, come dirà con chiarezza in un passo d'un'opera composta nel 420:
Si usano definire giuste quelle guerre fatte per vendicare le ingiurie, quando il popolo o la
comunità contro cui bisogna usare le armi ha rifiutato di punire i torti commessi dai suoi cittadini o di
restituire il maltolto. Ma è anche giusto senza dubbio quel tipo di guerra che Dio ordina(149).
Al contrario, tipo classico di iniustum bellum è il far guerra a popoli da cui non s'è ricevuto
alcun torto (salva l'allusione alle guerre "che Dio ordina": evidentemente le veterotestamentarie,
alcune delle quali senza questa precisazione parrebbero iniusta), a popoli la cui sottomissione giova
solo a soddisfare la propria cupidigia di potenza: questo sarebbe anzi, propriamente, grande
latrocinium(150).
Quindi, Roma antica di latrocinia ne aveva commessi parecchi, cosa che quella coeva ad
Agostino, anche se non fosse stata cristiana, non avrebbe più potuto fare. Questo è il punto: teologia a
parte, la Roma cristiana si trovava nelle oggettive condizioni - drammatiche per qualunque stato - di
dover assolutamente combattere, ma di non poter far altro che guerre giuste. Quanto alla seconda parte
della definizione di guerra giusta data nelle Quaestiones in Heptateucum, circa la giustezza delle guerre
comandate da Dio, pare l'aspetto più debole e imbarazzato dell'argomentare agostiniano: ma per ben
comprenderlo ci si può rifare all'esegesi veterotestamentaria contenuta nel Contra Faustum.
Mentre attendeva allo sforzo colossale del De civitate Dei, Agostino tornava con volontà
specifica sul pensiero della guerra scrivendo nel 417 a Bonifacio: ancora una volta, come con
Marcellino, per lenire i dubbi di una coscienza travagliata in un momento grave per l'impero.
Bonifacio è un uomo di guerra ma è stanco, sfiduciato: dalla lettera di Agostino si comprende
come dubiti ormai che Dio possa apprezzare un soldato, e come pensi che la guerra sia sempre e solo
un male(151). Il santo ribatte con decisione che l'uccidere in guerra da parte del soldato è legittimo,
giacché egli così facendo non è mosso da alcuna personale animosità, ma è solo uno strumento, un
minister, del superiore potere costituito(152). Quanto all'esser gradito a Dio, ogni uomo ha i suoi meriti e
le sue doti. Anzi, Agostino istituisce un interessante parallelo fra colui che prega e colui che combatte,
fra l'orator e il bellator, trattandoli come appartenenti a due differenti tipi di militia:
Così altri, pregando per voi, combattono contro gli avversari invisibili e voi, combattendo per
loro, vi impegnate in guerra contro i visibili barbari(153).
Con ciò, oltre al parallelo tra i demoni e i barbari e alla conseguente demonizzazione del
nemico, resta intesa l'affermazione che la funzione del combattere è cosa sacra, nella stessa misura
nella quale quella del pregare è cosa spiritualmente parlando militare.
E il fine ultimo di questi guerrieri-sacerdoti dev'essere naturalmente la pace, secondo il passo di
Matteo laddove ai pacifici si annunzia che saranno chiamati figli di Dio(154). Il giusto, il cristiano, tiene
di mira combattendo il fine della pace, giacché
non si cerca la pace per fare la guerra, ma si fa la guerra per ottenere la pace(155).
Viene così, senza possibilità d'equivoco, delineata la vera missione del soldato cristiano, il
ricercare cioè la pace, e insieme con essa quella giustizia senza la quale nessuna pace è autentica: "Esto bellando pacificus"(156).
Nella prospettiva della costruzione dell'etica cavalleresca, ch'è quanto c'interessa in questa
sede, l'indicazione della pace come meta da raggiungere è basilare: purché di pace giusta si tratti, in
una prospettiva che scorge cioè la pace quale segno di un ristabilimento della giustizia e fonde in tal
modo il bene giustizia-pace in una sorta d'endiadi. Se ne ricorderanno nell'undicesimo secolo i riformatori che
inizieranno il movimento della Pax e della Tregua Dei; se ne ricorderà, alla fine del dodicesimo, il grande
liturgista Guglielmo Durand, che accoglierà la definizione di miles pacificus nel formulario
dell'addobbamento cavalleresco. Il miles deve mirare alla vera pace, e ristabilirla - sia pur attraverso la
guerra - mediante il ristabilimento della giustizia. In ciò riposa il nucleo concettuale dell'esperienza
cavalleresca.
Agostino, fissando nell'epistola a Bonifacio il principio della collaborazione e della
complementarità fra chi nel silenzio e nella preghiera combatteva i dèmoni e chi difendeva gli oranti
opponendosi con le armi in pugno ai nemici, aveva circondato i fedeli d'una siepe terribile di avversari
visibili e invisibili da battere; egli aveva nel contempo assai avvicinato tra loro, pur mantenendo le
necessarie distinzioni, il miles Christi e il miles saeculi, d'un saeculum che rimaneva pur sempre tale
con tutti i suoi limiti, ma nel quale il Cristo aveva tuttavia trionfato.
Ma v'era pur chi la pensava diversamente, o quanto meno delle due militiae sottolineava non la
complementarità, bensì la diversità dei ruoli e delle funzioni e la loro persistente inconciliabilità. I
canoni, proibendo il ritorno dallo stato chiericale e monastico a quello militare (anche se tale aggettivo
ha qui il valore di servizio pubblico in genere, che aveva nella bassa romanità), sottolineavano la
differenza qualitativa oltre che funzionale tra le due militiae. E lo stesso schema agostiniano delle "due
città", al di là delle intenzioni del doctor gratiae, finiva con l'approdare a una separazione
tendenzialmente sempre più rigida fra ciò che apparteneva a Dio e ciò che apparteneva al mondo.
Finché la frontiera fra Dio e il mondo era stata segnata dal conflitto tra i doveri del fedele e i
doveri del cittadino, e l'accettazione sia pur formale e coatta del culto idolatrico la discriminante, il
miles Christi per eccellenza era stato il testimone della fede, il martire: il suo appartenere alla militia
sacra tanto più acquistava significato s'egli proveniva dalla militia Caesaris, dall'esercito. Erano due
modi diversi d'esser soldati, due disciplinae militares, due sacramenta a entrare in conflitto. Il
linguaggio paolino sottolineava quest'essenza del cristianesimo come religione virile, salda e implacabile.
Ma con il trionfo del cristianesimo nell'impero e l'avvento di quel sistema politico-religioso che
solitamente si qualifica come costantiniano, ma che meglio sarebbe definir ambrosio-teodosiano, la
figura del martire perse ovviamente d'attualità, anche se sarebbe affiorata più volte di nuovo nella
storia della Chiesa. Ma d'intima fusione tra il miles Christi e il miles saeculi, nonostante
l'avvicinamento ambrosiano e agostiniano delle battaglie terrene a quelle celesti e dei nemici ai
dèmoni, non si poteva certo parlare: se non altro perché la cristianizzazione della società
bassoimperiale non si era davvero spinta a fondo dal punto di vista etico. A quel punto la dimensione
del miles Christi fu pertanto applicata - sempre contrapposta a quella del miles saeculi - a colui che
fuggiva il mondo, al monaco. Con significativa parafrasi paolina, sarebbe tornata al concetto del
militare Christo la Regula di Benedetto da Norcia, nella quale le "lucentissime armi dell'obbedienza"
associano in modo assai stretto e significativo i due concetti del combattimento e della disciplina, della
lotta contro il secolo e della fedeltà alla regola(157).
Alla base di questo mutamento stava l'idea - viva soprattutto per il misticismo orientale - che il
miles Christi fosse colui che scuoteva la polvere del mondo dai suoi calzari e che nell'orrida solitudine
dei luoghi selvaggi, nel silenzio del "deserto", cercava la vera, grande battaglia: quella dell'anima
contro il male e il peccato, quella spesso violenta anche sul piano fisico, com'è presentata da tutta
l'agiografia medievale dalla Vita Antonii in poi(158) - contro il demonio, la tentazione, la carne. Nel
mondo romano - che abbisognava di testimonianze non più scritte col sangue, bensì vergate col
digiuno, la penitenza, la preghiera - l'asceta, l'eremita, il monaco erano i nuovi milites Christi, i nuovi
athletae Christi: áskesis, appunto, significa "esercizio". Il vero nemico era dentro ciascun uomo, la
vera battaglia una psicomachia, la vera vittoria quella su se stessi. La regola benedettina risuona,
nell'ormai consueto lessico paolino, di questi appelli alla guerra metafisica: l'ordine è schola, cioè
reparto militare; il monaco è miles; e il cingulum, la zona, la cintura cioè portata dai monaci, è un
ricordo preciso della veste militare romana, quel cingulum militiae simbolo d'una condizione
professionale, d'una disciplina con la quale non si scende a patti(159).
La cavalleria medievale sarà segnata durante tutta la sua parabola - e soprattutto nei secoli
decisivi, l'undicesimo e il dodicesimo - da questa costante tensione verso l'ideale della militia Christi e dai
contemporanei, opposti ritorni al mondo e alle sue pompe. Di qui le sue incertezze, i suoi molteplici
esiti, il suo finale fallimento spirituale che non sarà meno significativo e clamoroso di quello sociale e
militare; ma è proprio questo fallimento che della cavalleria ha fatto, in fondo, una delle dimensioni più
vive e meno transeunti dello spirito dell'Occidente.
...
.
...
Capitolo settimo.
.
La Chiesa e la guerra nei "secoli bui" (sesto-nono secolo.)
...
Come conciliare la religione cristiana con l'imperante uso delle armi, con le guerre costanti, fu
uno dei massimi temi anche teologici di quello che è stato definito il periodo 'buio' del Medioevo. Certo
una cosa è la lotta spirituale interna all'animo di ciascuno, tra bene e male, e altra è invece la vera e
propria guerra; e se pure non era considerato conciliabile l'officio del sacerdozio con quello delle armi,
queste ultime erano non solo permesse ma talvolta anche imposte ai laici. Era la logica dell'età
postcostantiniana: una volta chiamata a sostanziare e a sostenere lo stato romano, la Chiesa ne ereditava
i nemici; non solo, ma, dato il suo nuovo ruolo nello stato stesso, i nemici della Chiesa divenivano a
loro volta nemici dello stato. E nemici non venivano considerato solo gli stranieri e i pagani, ma anche
gli eretici, tra cui venivano annoverati gli ebrei stessi. Il fatto che le dispute teologiche di quegli anni si
svolgessero ben di rado nel clima sereno e rarefatto della discussione intellettuale, ma assumessero anzi
sovente l'aspetto della rissa, chiarisce come Agostino potesse invocare il diritto dei cattolici alla
legittima difesa.
1. Gli autori
Le due grandi presenze spirituali che stanno all'ingresso del medioevo, Agostino d'Ippona e
Benedetto da Norcia, hanno condizionato in maniera decisiva per molti secoli il pensiero cristiano sulla
guerra e sul guerriero. Agostino si è posto il problema della guerra accettando di discutere in luce
cristiana e d'inserire in un contesto etico cristiano quella che era, lo si volesse o no, l'incombente realtà
dei suoi tempi; Benedetto, traducendo in termini romani l'esperienza monastica fin lì orientale, ha
ripreso il discorso paolino sulla militia sottolineando come la vera, decisiva battaglia del cristiano sia
quella che si svolge nel silenzio della sua coscienza tra il bene e il male, e come sia questa ch'è
necessario quotidianamente vincere. Non v'è, tra questi due tipi di guerra, una vera e propria
opposizione concettuale: il linguaggio simbolico anzi, ponendoli in rapporto, li avvicina assai più di
quanto non li distingua. V'è però, semmai, opposizione fenomenologica e funzionale: chi vive nel
frastuono delle armi non è adatto a sviluppare quel diverso tipo di forza che occorre per combattere la
battaglia spirituale, forza che si esercita nel silenzio, nella preghiera, nella rinunzia; altro è vincere
l'avversario visibile, altro un nemico che non cade sotto i cinque sensi; altro trionfare con la forza fisica
su un proprio simile, altro piegare se stesso al proprio volere; altro bagnarsi le mani di sangue pur
giustamente versato, altro mantenerle pure per il servizio dell'altare; altro curare il proprio corpo per
farne un efficiente strumento di lotta, altro educarlo a tacere costantemente dinanzi alle realtà dello
spirito. Il Vecchio Testamento stesso, mercé il ritualismo ebraico, sanciva nettamente l'incompatibilità
dei due tipi di milizia in una medesima persona. Da qui scaturiscono le complementari tendenze della
Chiesa medievale a vedere da un lato simili, parallele e affratellate le funzioni del guerriero e del
chierico, ma a sottolinearne dall'altro l'incompatibilità: incompatibilità, beninteso, ch'era più facile
sancire in teoria che determinare in pratica, in un tempo nel quale il portar le armi era prerogativa di
ciascun libero e in cui le gerarchie civili e quelle ecclesiastiche traevano origine da un medesimo ceto
dirigente, che tale appunto era nella misura in cui sapeva e poteva combattere.
Pertanto, a chi era chiamato a servir l'altare si vietava con decisione l'uso delle armi; ma ai laici
lo si permetteva, anzi in un sempre maggior numero di casi lo si imponeva. Era la logica dell'età
postcostantiniana: una volta chiamata a sostanziare e a sostenere lo stato romano, la Chiesa ne ereditava
i nemici; non solo, ma, dato il suo nuovo ruolo nello stato stesso, i nemici della Chiesa divenivano a
loro volta nemici dello stato. Abbiamo già visto un Ambrogio e un Agostino ergersi contro i pagani, gli
stranieri, i nemici di Roma; avveniva, per converso, anche che un Graziano o un Teodosio si
volgessero, non solo contro i pagani, bensì anche contro gli eretici. E quando si pensi che i cristiani dei
primi secoli tendevano a considerare "eretici" gli stessi Ebrei, nonché quando si rifletta sul fatto che le
eresie furono il grande dramma della storia ecclesiastica fra quarto e quinto secolo, si giungerà senza sforzo a
capire quanto vasto e capillare fosse l'incoraggiamento alla repressione da parte dei Padri. Agostino
dichiarava al riguardo di aver avuto molte perplessità sul come trattare gli eretici, se con la persuasione
o con la forza: ma d'essersi alfine convinto che il ricorso alla costrizione era necessario con gente che
altrimenti non avrebbe accettato di venir corretta(1). Il fatto che, com'è noto, le dispute teologiche di
quegli anni si svolgessero ben di rado nel clima sereno e rarefatto della discussione intellettuale, ma
assumessero anzi sovente l'aspetto della rissa, chiarisce come Agostino potesse invocare il diritto dei
cattolici alla legittima difesa quale sostegno della sua tesi. Dallo stato romano, ci si attendevano leggi
antiereticali precise; una volta ottenutele, s'impegnavano i funzionari a farle rispettare senza malintesi
scrupoli: l'epistolario agostiniano dimostra chiaramente questa procedura, esortando anche a usare
quella spada che - dice l'Apostolo - non si porta invano(2).
Le dure polemiche scoppiate attorno ai grandi concili del quinto secolo non fecero che spingere
ulteriormente la Chiesa su queste posizioni, che un grande papa quale san Leone Magno faceva proprie.
Egli infatti, scrivendo all'imperatore d'Oriente Leone per esortarlo a far sì che i monofisiti si
piegassero ad accettare le decisioni di Calcedonia, non esitava a dirli attentatori alla libertà e alla pace e
a paragonarli all'Anticristo(3).
I monofisiti erano, in ogni caso, avversari interni. Ma ben presto le cose sarebbero precipitate:
con la caduta dell'impero d'Occidente e il suo frantumarsi nei regni romano-barbarici, la Chiesa
romana si trovava a dover fronteggiare una nuova, più grave situazione. L'autorità imperiale cui
appellarsi contro gli eretici era lontana, praticamente inutilizzabile: e i barbari avevano spesso - i Goti
in Spagna, i Longobardi in Italia - le loro Chiese nazionali eretiche, cioè ariane. In circostanze del
genere era abbastanza ovvio invocare l'aiuto di sovrani germanici cattolici in una guerra di difesa
contro gli ariani: ed era appunto quel che fece nel 550 papa Vigilio ricorrendo al franco Childeberto
contro il goto Totila(4). Maturava però al tempo stesso un nuovo atteggiamento mentale: quello che,
avvicinando il concetto di straniero-nemico (hospes-hostis) a quello di eretico o di pagano, preludeva
alla creazione da parte del papato d'un nuovo strumento d'apostolato: la guerra missionaria. Tale
concetto si presenta con precisione in san Gregorio Magno, non disgiunto tuttavia dall'altro, la
missione pacifica(5). S'è al riguardo giustamente notato che di "guerra santa", nel senso biblico e tanto
meno coranico, qui non si può parlare: la guerra non vi è mai esaltata in sé, bensì finalizzata sempre a
uno scopo preciso; non si vuole la distruzione, ma la conversione dei nemici. "Ma se anche non si vuol
parlare di guerra santa, si deve riconoscere che si tratta per lo meno di una guerra morale che legittima
anche dal punto di vista religioso un'istituzione di cui ancor pochi decenni prima si metteva in dubbio
la tollerabilità"(6). Il che, beninteso, non deve farci dimenticare come poi Gregorio medesimo non
esitasse a condannare in termini duri l'assassinio, anche quello del nemico(7): contraddizioni? Sul piano
formale e assoluto, può darsi: assai meno tuttavia quando si vogliano rileggere queste fonti con animo
più comprensivo, facendo attenzione ai diversi momenti nei quali l'uno o l'altro discorso veniva
formulato, alle differenti necessità, ai vari interlocutori. E quando soprattutto si tenga presente che
Gregorio, pur non disapprovando in linea di principio la guerra "giusta", nega tuttavia ch'essa possa a
qualsiasi livello esser gestita dal clero. Il versare il sangue, anche quando sia legittimo, resta
contaminante(8); chi serve l'altare deve in ogni modo astenersene.
Anche - e potremo dire soprattutto - nel problema particolare della condotta cristiana della
guerra (e della condotta cristiana nella guerra) i Franchi ci si rivelano i "figli primogeniti" di Roma: e
certo non a caso proprio in area franca sboccerà, di lì a qualche secolo, il fiore della cavalleria.
S'è già detto qualcosa sulla cristianizzazione dei Franchi e sul cattolicesimo guerriero di
Clodoveo(9). Riprendiamo qui il discorso anche per notare come la figura di un Clodoveo defensor fidei
(e più in particolare difensore dei pontefici) non sia nata d'un tratto, ma abbia ricevuto rilievo sempre
crescente attraverso il sesto secolo, grazie a un'opera continua e programmata, da parte dei papi, di
valorizzazione del contributo franco alla cristianizzazione dell'Occidente. Dopo la vittoria di Tolbiac,
attribuita all'intervento divino, Clodoveo aveva attaccato i Visigoti ariani dietro sollecitazione di alcuni
vescovi soggetti al re Alarico(10). Nel 550, s'è visto, papa Vigilio domandava l'aiuto di Childeberto
contro Totila; nel 580 papa Pelagio secondo sollecitava con analoghi argomenti Childeberto secondo. I tasti toccati
dai pontefici erano semplici e chiari: è cosa degna d'un cattolico, soprattutto se re, difendere la fede e la
Chiesa; Dio glorifica chi è pronto a sacrificarsi per Lui; a chi lo difenda, il Signore non fa mancare
l'aiuto e la vendetta contro il nemico(11).
Ebbene, il Clodoveo che noi conosciamo come spada di Roma si situa non prima, ma
soprattutto dopo questi eventi; egli sta forse non tanto all'origine quanto piuttosto alla conclusione di
questa serie di appelli pontifici ai re merovingi. Gregorio di Tours, descrivendoci appunto lo zelo
cattolico di Clodoveo, ha interpretato l'ideale di re franco quale l'avrebbe inteso papa Gregorio
Magno(12). Si trattava d'idee ch'erano evidentemente già mature nella Chiesa e nel clero franco in
particolare, e che attendevano solo una teorizzazione efficace.
Accanto quindi all'approfondimento del tema agostiniano del bellum iustum, che si svilupperà
soprattutto mediante la fortuna eccezionale delle Etymologiae d'Isidoro di Siviglia le quali
semplificano e condensano - distorcendola forse un poco - la lezione agostiniana(13), s'andava sempre
più affermando nella Cristianità occidentale un tipo di "guerra giusta" il cui fine specifico era il
difendere la Chiesa e soprattutto il pontefice romano. Se la Chiesa era minacciata, e se d'altronde il
clero, obbligato ad astenersi dal sangue, non poteva difendersi, santa diveniva l'opera dei defensores, di
quei laici che con la loro azione guerriera permettevano ai sacerdoti di attendere indisturbati al loro ministero.
La sempre più stretta collusione tra papato e monarchia franca, soprattutto dopo l'eliminazione
della dinastia merovingica e in rapporto con la crescente minaccia longobarda, doveva per forza di cose
approdare a una vera e propria teorizzazione del ruolo dei defensores Ecclesiae, quale la troviamo ad
esempio in una lettera inviata nel 755 da papa Stefano secondo a Pipino, Carlo e Carlomanno: tale ruolo
consiste nell'impegnarsi con tutte le forze "ad exaltationem sanctae Dei Ecclesiae", nella qual cosa
risiede anche la salvezza di tutti i cristiani; Dio, che potrebbe da solo difendere la Sua Chiesa, ha
tuttavia scelto a tale ufficio i sovrani franchi per mettere alla prova la loro fede; ed essi, fideles Deo,
debbono lavorare a ristabilire la giustizia e difendere la Chiesa, cosa che riuscirà loro facile perché in
tale santa bisogna "non (...) gladius hominis, sed gladius Dei est, qui pugnat"(14).
La Morisi osserva a tale riguardo che in un testo del genere l'aiuto dei re franchi alla Chiesa si
considerava "non solo come una buona cosa, ma addirittura come un dovere, trasgredendo al quale si
sarebbe commessa una grave mancanza; è come se ai re fosse stata affidata una parte dell'eredità
apostolica"(15). Né ci si fermava al puro aspetto politico della questione, cioè al dovere di difendere la
Chiesa dagli aggressori; il concetto di exaltatio Ecclesiae, parallelo a quello di defensio Ecclesiae e
anzi - si direbbe - a esso complementare, includeva un impegno più specificamente missionario: la
diffusione della fede.
Vi ha affidato la Sua santa cattolica ed apostolica Chiesa e l'ortodossa fede cristiana da esaltare
e da virilmente difendere(16).
Abbiamo già visto qualcosa sul missionarismo carolingio, che da qui prese le mosse, e
sull'appoggio che gli venne fornito dalla Chiesa(17). Resta ora da ribadire che, senza dubbio alcuno, tale
appoggio passava pericolosamente sopra, senza risolverli, ai problemi della dilatatio Christianitatis e
del compelle intrare, ma al tempo stesso non ne forniva alcuna impegnativa soluzione concettuale.
Semmai, al contrario, esso fondava o legittimava una tradizione "popolare" (non nel senso che essa
fosse stata creata da un indistinto "popolo", ma che venne accolta a livello di massa e diffusa
generalmente) che si sarebbe mantenuta a lungo e che, attraverso le chansons de geste e le spedizioni
guerriere di Spagna e di Terrasanta, avrebbe finito con il costituire il più intimo succo dell'esperienza
crociato-cavalleresca nella sensibilità laica: e ciò, che i pontefici lo avallassero o no, che i teologi lo
volessero o no. Nel carme De Pippini regis victoria Avarica, redatto da un poeta contemporaneo per
celebrare la vittoria del 796 di Pipino figlio di Carlomagno quale vittoria di un re cattolico contro dei
barbari pagani, con conseguente imposizione forzata della fede cristiana(18), scarsa è certo la sapienza
teologica, fioca l'eco delle dotte dispute della schola palatina: non si prenderebbe certo questo modesto
componimento ad esempio, quando si intendesse documentare la cultura e la spiritualità dei tempi
d'Alcuino di York. Tuttavia il tipo di cristianesimo inteso e praticato dai principi e dai guerrieri franchi
era vicino ai versi dell'anonimo, non al cuore e alla mente di Alcuino; e nell'autocoscienza del laicato
guerriero carolingio - che questo resta in fondo il nostro problema centrale - i versi dell'anonimo
contavano forse più di Alcuino. Non solo: ma quanto all'azione specifica della Chiesa, giova a scanso
di malintesi sottolineare che l'exaltatio Ecclesiae proposta dai pontefici ai loro defensores franchi
poteva sembrar giustificare non solo i versi dell'anonimo, ma anche il campo di Verden. Non li
giustificava, certo, il pensiero dei teologi: ma da quando mai il pensiero dei teologi è capace di
trasformarsi in valore "di massa", a meno che non sia propagandato e reso più intelligibile attraverso
appositi canali? E i canali di allora, quelli che giungevano in modo diretto ed efficace al populus dei
Franchi (non va dimenticato che con populus s'intendeva indicare i laici e quindi portatori delle armi,
con i nobili alla testa), erano la liturgia e il culto dei santi: com'essi fossero sostanziati a loro volta di
valori guerreschi, diremo fra poco. Del ruolo del Vecchio Testamento, in ispecie, nel linguaggio
religioso del tempo - in luogo del più irenistico linguaggio evangelico - s'è già detto e ci torneremo(19).
Del resto i pontefici e i dotti della cerchia dell'imperatore portarono la loro pietra al cantiere del
bellicismo cristiano. I papi non furono parchi nell'invocare l'appoggio di Carlo nelle questioni, oltre
che politiche, disciplinari - la lotta contro l'eresia - e missionarie: quanto a quell'Alcuino che
chiamavamo un istante fa in causa, nel suo stesso appellativo di David usato per rivolgersi a Carlo
v'era un elemento che richiamava, accanto alla saggezza e alla pietas di quel sovrano, le sue vittorie
contro i nemici d'Israele: ed era appunto quello di un nuovo Israele l'ideale politico-religioso dalla
propaganda carolingia offerto all'autocoscienza franca. In tale propaganda, appoggiata e corroborata
dai papi, il concetto di barbaro e quello di pagano andavano costantemente di pari passo(20); e di pari
passo la lode al sovrano per avere non solo sottomesso, bensì anche convertito i barbari. La guerra
sassone ad esempio, nel ripensamento certo non solo personale di Eginardo, che in quello come in altri
casi rappresentava qualcosa di più che se stesso, diviene qualcosa di molto vicino a una guerra santa:
Carlo offre ai Sassoni l'alternativa tra conversione o sterminio, nega che si possa far pace con loro
finché non avranno deposto i culti idolatrici, chiede al papa che si faccia festa in tutto il mondo
cristiano in occasione del battesimo del capo dei Sassoni, poi si getta instancabile contro gli Àvari rei a
loro volta di attentare alla sicurezza della Chiesa e del popolo cristiano(21). La famosa lettera di
Alcuino, redatta per conto di Carlo e inviata a papa Leone in occasione dell'impresa avarica nell'anno
796, assegnando al sovrano franco precisi compiti di defensor(22) e al papa funzioni mosaiche di
sacerdote e intercessore(23), può ben essere stata - come comunemente si sostiene - un polemico
richiamo alla distinzione delle prerogative e una nemmeno troppo implicita raccomandazione al
pontefice di non occuparsi di politica; ma soprattutto, ci sembra, costituisce una precisa testimonianza
da parte del re franco di accettazione del suo ruolo di defensor secondo un programma ch'egli
rivendicava come suo, ma che in realtà era stata proprio Roma a ispirare, da alcuni decenni a quella
parte, a suo padre e a lui. Nell'acclamare Carlo prima patrizio romano, poi imperatore, la Chiesa tenne
a sottolineare questo suo ufficio di defensor Ecclesiae, che dai nuovi onori usciva corroborato e che
diveniva, anzi, ufficio imperiale per eccellenza(24).
Ma il tempo felice - o cosiddetto tale - di Carlomagno passò ben presto, per dar luogo alla triste
era delle lotte dinastiche fra i successori e delle nuove incursioni barbariche. Si avvicinava un momento
in cui, per la smarrita Cristianità, il bisogno di un defensor sarebbe stato presente, e la parola avrebbe
recuperato il suo intero immediato valore letterale. L'appello di Agobardo di Lione, per il quale le
preghiere della Chiesa in favore del sovrano impegnano "lo stesso imperatore a combattere contro le
nazioni barbare, per soggiogarle alla fede al fine di dilatare i confini del regno dei fedeli"(25), potrebbe
sembrare sulla linea delle testimonianze precedenti, se i tempi nei quali il vescovo vergava le sue
parole non fossero già cambiati rispetto a quelli di Carlo sino al punto da far apparire ironico il
richiamo alla dilatatio.
Se per i re la guerra, quando fosse giusta e condotta in difesa della Chiesa, era considerata
doverosa e benemerita, tanto più doveroso e benemerito doveva considerarsi, secondo la tradizione
agostiniana, l'impegno di quanti facevano la guerra agli ordini dei sovrani. Bisogna osservare però che,
con la cristianizzazione dell'impero, la creazione poi dei regni romano-barbarici e l'accettazione
generale del magistero agostiniano in merito al problema della guerra, la discussione sul ruolo morale
del guerriero e la preoccupazione della Chiesa per la sua salvezza personale erano passate alquanto in
secondo piano. Una volta stabilito ch'era dovere del buon suddito battersi quando gli venisse
legittimamente ordinato, il problema della liceità dell'andare in guerra cadeva nella misura in cui
v'erano delle forti monarchie, capaci di comandare e d'essere obbedite. Rimaneva senza dubbio quello,
ch'era anche pastorale, del comportamento del singolo guerriero in battaglia(26); ma si trattava, visto
che il guerriero non faceva la guerra di sua iniziativa (almeno, non la guerra esterna), d'un problema
circoscritto alla sfera etica, comportamentale, e risolvibile dunque a livello didattico sul piano
preventivo, a livello penitenziale su quello punitivo.
Ma un'impostazione del genere rischiava di non esser più valida nella misura in cui, a metà del
nono secolo, lo stato forte carolingio vacillava e i liberi armati - a cominciare dai nobili - riprendevano la
loro libertà d'azione anche sul piano delle iniziative belliche. Nell'incipiente polverizzazione dei
pubblici poteri in tutta l'Europa carolingia, nel dilagare delle guerre intestine e nella crescente necessità
di arginare le incursioni barbariche, non ci si poteva esimere dal porsi di nuovo il problema del
combattente né dall'offrirgli - e nei limiti del possibile imporgli, almeno spiritualmente - quella
disciplina ispirata all'etica cristiana che v'era sempre meno spazio per indurlo a rispettare altrimenti.
Tornavano così le esortazioni giovannee ai soldati secondo Luca(27), cui si erano ispirati autori quali
Massimo di Torino(28); se ne ispiravano altri quali Incmaro di Reims(29), se ne sarebbero ispirati altri
ancora quali Raterio di Liegi(30). Una drammatica ambiguità si riscontra in tutte queste voci:
all'apologia della condizione militare in genere, all'affermazione decisa ch'essa addirittura, lungi
dall'ostacolare, favorisce chi vuol tenere una condotta irreprensibile - sarà Raterio a sostenerlo - si
accompagna la denunzia violenta e accorata dei mali che discendono dal cattivo uso delle armi: le
rapine, le violenze, le guerre fratricide. Incmaro è forse il più cosciente portavoce dello iato fra
possibilità teoriche e realtà pratiche delle armi, quando cristianamente lo si consideri.
Un allievo illustre di Alcuino, Rabano Mauro, mostrava fino a che punto il problema della
guerra - che ben poco in fondo aveva scosso il suo maestro, abituato alle sante vittorie di Carlomagno
- potesse divenire inquietante in un'età di guerre civili e di pubblica, generale insicurezza. Rabano
Mauro, fedele alla dottrina agostiniana, dichiarava infatti che l'omicidio in guerra - che si potrebbe
concettualmente avvicinare all'omicidio involontario, per il quale i canoni conciliari risalenti al 314
esigono una minima penitenza - non può essere imputato ai soldati giacché, stante il principio della
"guerra giusta", la responsabilità di esso ricade sul principe che ha dichiarato la guerra. Ma ai suoi
giorni - giorni d'arbitrio e di decadenza morale - un'asserzione del genere è troppo comoda e
irresolutiva. Rabano, rendendosene conto, aggiunge che all'assoluzione piena del miles dall'omicidio
perpetrato in guerra si potrà giungere solo una volta risolti due problemi che impegnano la coscienza
del miles stesso e la sua capacità di scelta. Primo, l'animo con il quale egli ha ucciso: giacché non sarà
possibile assolvere chi l'ha fatto per conseguire un vantaggio personale, per avidità cioè ("propter
avaritiam, quae omnium malorum radix est, et idolorum servituti comparatur"), o per guadagnarsi
l'affetto e il favore del suo dominus temporalis; né sfuggirà che in questi concetti vibra un quadro
sintetico quanto mai efficace di tutto il costume etico e militare della "prima" età feudale. Secondo, il
miles dovrà porre attenzione a che chi gli ordina di combattere sia un legitimus princeps, non un
seditiosus tirannus, uno "qui subvertere nititur christianae pacis tranquillitatem"(31). La preoccupazione
per i motivi per i quali il soldato va in guerra torna in una lettera d'origine forse spagnola, nella quale ai
partecipanti al combattimento è raccomandato "ut non pro lucro terreno nec pro pompa saeculare
cupiatis bellum gerere, sed pro defensione christiani nominis et ecclesiarum Dei, et fides, quam
accepistis, in vos integra permaneat"(32).
E con queste preoccupazioni, siamo già in atmosfera precavalleresca. Di fronte all'etica feudale
della fedeltà al proprio signore (legitimus princeps o seditiosus tirannus che sia) s'accampa già, con
Rabano, il problema della fedeltà a dei principi di etica militare che coincidono, in realtà, con altri più
alti e generali. Di fronte al gesto materiale dell'uccidere si schiera l'esigenza di una scelta, di un
impegno spirituale: la necessità cioè d'uccidere non solo per una giusta causa, ma al tempo stesso senza
animosità e senza fini personali. Non potendo più rivolgersi a sovrani, che o non ci sono o sono
impotenti, la Chiesa si rivolge direttamente ai guerrieri e alle loro coscienze, li pone dinanzi al peccato,
provoca la loro scelta. E il dramma etico del cavaliere medievale, quale possiamo riscontrarlo in decine
di opere dottrinali, chansons e romanzi fino alla soglia dell'età moderna e anche oltre, sarà questa
scelta, questa lotta con se stesso, fra i suoi doveri e le sue passioni.
2. La liturgia
Si è finora parlato di opinioni di teologi e di pensatori: cioè, in fondo, di incertezze,
d'inquietitudini, di ricerche; e di voci destinate per la loro natura a venir udite in ambienti tanto elevati
quanto ristretti. Accanto e di contro a questo mondo di tesi e di opinioni, si ergeva un mondo di
formule e di certezze; accanto a questo mondo destinato alle élite chiericali, un mondo volto al
colloquio comunitario di Dio col suo popolo: quello della liturgia.
S'intende che la perentoria chiarezza della liturgia è più vera in sé di quanto non appaia
all'indagatore moderno: quelle liturgiche, come fonti, sono estremamente ardue da usare, sia per la
variabilità di tempo in tempo e da luogo a luogo, sia perché non v'è testo liturgico che non ponga in via
preliminare un problema di tradizione, cioè di derivazione. Ma quando si pensa al ruolo fondamentale
giocato dalla liturgia come trait d'union fra le alte, ardue verità della fede e il popolo di Dio - ruolo
ch'essa certo condivide, per esempio, con l'architettura sacra - non ci si può esimere dal ritenerla un
fattore primario della costruzione della mentalità cristiana.
Naturalmente, la liturgia procedette di pari passo rispetto alla storia e alla società. E poiché le
prime sicure lezioni liturgiche da noi possedute sono quelle contenute nel Sacramentarium leonianum,
va da sé che - per quanto la redazione giuntacene non possa esser datata prima del sesto secolo - tale
testo ci riporta a preghiere e riti elaborati fra quarto e quinto  secolo, in età cioè immediatamente
postcostantiniana, quand'era necessario sottolineare il pieno accordo fra Chiesa e stato, l'assoluto
lealismo dei cristiani nei confronti dell'imperatore, l'accordo fondamentale tra la Weltanschauung
cristiana e l'impero romano(33). Da qui le invocazioni a Dio affinché si degnasse di proteggere i principi
temporali e l'insistere sul trinomio romano di pax, securitas, libertas.
L'accento era soprattutto sulla pace: solo per così dire in filigrana s'intravedevano, minaccianti
questa pace, i popoli non romani, che finivano con il coincidere - e tale coincidenza è rilevante - con i
non cristiani. Siamo al tempo delle invasioni barbariche: l'insistere sulla pace e il comparire,
implicitamente e sullo sfondo sia pure, di nemici dei quali la preghiera a Dio deve tener conto è già
significativo.
Se dal sacramentario leoniano si passa a quello gelasiano(34), sempre restando peraltro
nell'ambito della liturgia romana, il panorama cambia alquanto. Qui, un contrasto abbastanza netto vige
fra le Orationes tempore belli mutuate dalla tradizione leoniana, nelle quali predomina sempre il
concetto di pace mentre vaghe rimangono le allusioni ai nemici, e le parti da essa non derivate, nelle
quali i contorni dei nemici si precisano, ed essi sono i medesimi che i nemici dell'impero. Non si tratta
più, in altri termini, della comune ambiguità sul termine hostis, che potrebbe significare nemico
spirituale (diavolo, peccato), teologico-disciplinare (eretico), o magari politico-militare. Nel gelasiano
la nozione si chiarisce in quest'ultimo senso: la guerra irrompe drammaticamente - e non per via
mediata, tramite l'invocazione alla pace - nella liturgia cristiana. Si allude non solo alle Orationes
tempore belli, ma anche alle quattro Missae tempore belli e alla Missa pro regibus(35). In tali testi la
preghiera non si limita a domandare la pace: chiede la vittoria sulla feritas barbarorum gentium, chiede
che hostium fortitudo, te pro nobis pugnante, frangatur. V'è, insomma, una precisa indicazione circa le
guerre che si prega Dio di aiutare a vincere - guerre non simboliche, bensì concrete e reali - e circa il
fatto che i nemici della Chiesa e quelli della società civile sono avvertiti ormai come coincidenti. Quel
ch'è anzi utile notare, proprio perché la simbologia militare e il riferimento a guerre e a nemici
spirituali sono comuni nella letteratura cristiana fino dalle origini, è che questo presentarsi di nemici
reali, in carne e ossa, alla ribalta liturgica, li porta ipso facto ad assumere connotati anche
spiritualmente negativi, a "demonizzarsi"; e che si trattasse di non cristiani o almeno di non cattolici
accelerava senza dubbio questo processo. Ciò è importante, poiché la "demonizzazione
dell'avversario" - in fondo versione cristiana di quel procedimento di "colpevolizzazione
dell'avversario" noto un po' a tutte le culture tradizionali, anche se nell'età moderna scaduto dal rango
rituale a quello propagandistico - sarà un punto fermo fondamentale nella spiritualità cavalleresca.
Nell'Italia tormentata dalla recente occupazione longobarda, durante il settimo secolo, venne
redatto il Sacramentarium gregorianum, anch'esso contenente Orationes tempore belli e Missae
tempore belli in parte debitrici dei sacramentari precedenti, in cui si invoca la protezione di Dio contro i
Romani nominis inimici, ormai di fatto considerati equivalenti ai christiani nominis inimici, mentre si
stabilisce un nesso strettissimo tra la pace vittoriosa del popolo di Dio e l'incremento della fede.
Questi tre sacramentari accompagnano la storia italiana fra quarto e settimo secolo: qualora se ne
paragoni il crescere dell'interesse e dell'inquietitudine per i pericoli sovrastanti con le vicende politiche
e militari della penisola, non si stenterà a credere come la guerra potesse, in quegli anni, assorbire tante
cure e così profondamente penetrare nel tessuto anche liturgico della Cristianità.
Con testi del genere si rimane però - non dimentichiamolo - in area romana e pontificia. Se ci
si sposta in area romano-barbarica, pur attraverso la ricca varietà di costumi liturgici il panorama non
muta. Si rimane cioè nel cerchio della pressante paura della guerra e del nemico, quindi della domanda
d'una vittoria militare avvertita come presupposto del trionfo della fede; accanto alla demonizzazione
dell'avversario, è la santificazione del guerriero cristiano - un concetto questo, a ben vedere,
fatalmente complementare a quello - che si fa strada.
Un discorso del genere risulterebbe agevole soprattutto per la liturgia mozarabica, date le
circostanze particolari in cui essa si sviluppò: ma appunto l'eccezionalità di tali circostanze impedisce
di utilizzarla come termine di confronto. Tuttavia testi particolari, quali l'inno per la partenza in guerra,
sono tali da non poter esser lasciati passare sotto silenzio(36). Se la liturgia gallicana si allontana,
proprio all'inizio del medioevo, da quella romana - e un discorso simile vale forse per l'ambrosiana, a
metà strada fra esse - ciò dipende anche dal fatto che manca nella Chiesa gallica quella pressante
preoccupazione politica che invade viceversa i pontefici. Al riparo del regno merovingico, il clero
gallo-franco può accudire in relativa pace alle sue mansioni religiose: la guerra non lo tocca da vicino.
Ma si deve considerare, d'altro canto, che la monarchia merovingica portava nel medesimo tempo
avanti per proprio conto un discorso politico-religioso, e meglio ancora sarebbe dire religioso-militare,
incentrato soprattutto sul culto di Martino di Tours. La sordità della liturgia gallicana dinanzi ai temi
guerrieri andrà corretta, quando la si consideri, dall'azione sacrale della monarchia. Ne risulterà che la
spiritualità guerriera non era tout court estranea alla Cristianità merovingica.
Con i Carolingi, peraltro, il panorama franco si modifica rispetto all'età merovingica nella
liturgia non meno che nella politica: et pour cause. Noi ci guarderemo bene dall'addentrarci nella
vexata quaestio della vera o presunta "riforma liturgica" di Carlomagno(37). Certo è che in età
carolingia si registra l'incontro e la fusione della tradizione liturgica romana con la gallica, e il risultato
è che le Benedictiones tempore belli e le Missae tempore belli divengono più frequenti, i testi più
chiari(38). L'esempio più antico in questo senso pare la messa contenuta nel sacramentario di Gellone, la
quale è specificamente dedicata agli eserciti in procinto di partire per la guerra(39). La Morisi rileva per
questo testo un carattere che noi abbiamo, a più riprese, notato per altri: quello cioè della frequenza dei
riferimenti al Vecchio Testamento, considerato senza dubbio più consono del nuovo alle necessità
d'una liturgia militare e particolarmente caro anche per altri versi alla propaganda politico-religiosa
carolingia(40). Non si tratta soltanto di attribuire a Dio il merito ultimo della vittoria, bensì di invocarlo
condottiero e compartecipe della battaglia, "coinvolgerlo", per così dire, nelle vicende del Suo popolo:
l'esempio esplicitamente ricordato è appunto quello - così carico di significato e ricco di fortuna
nell'esegesi medievale - dell'esodo d'Israele dall'Egitto, per cui la guerra viene a essere sentita come
un mistico viaggio, la vittoria il conseguimento di una terra promissionis. È ricordato, ancora,
l'esempio di David e di Golia - e David è la figura prediletta di Carlo - quasi a sottolineare l'intrinseca
debolezza delle forze franche, le quali solo in Dio confidano e dalla coscienza di rappresentare il nuovo
Israele traggono d'altronde la loro forza.
Nonostante dunque l'indubbio rapporto di un testo del genere con la liturgia romana, il
cambiamento di clima è evidente. Nei sacramentari leoniano, gelasiano, gregoriano, si respirava ancora
un'aria romano-cristiana, l'aria di Costantino e di Teodosio. Quella che si respira nella Missa di
Gellone invece più nulla ha ormai di "romano" - lo stesso latino è divenuto tutt'altra cosa - e,
oseremmo dire, ben poco di "cristiano", almeno nel senso che il cristianesimo presenta la sua peculiare
originalità nel Nuovo Testamento, qui assente. La spiritualità di questo testo è di tipo
veterotestamentario. In confronto, meno originali e più legate alla tradizione precedente sono le
preghiere e le litanie per l'imperatore e l'esercito, assai frequenti, che riprendono l'uso romano.
Prettamente carolingia nello spirito che la informa, invece, la Missa pro rege contra paganos del
sacramentario di Angoulême, che pare ispirata alla guerra avarica e che si riallaccia al concetto, da noi
già considerato, di guerra missionaria(41).
Il genere liturgico della Missa contra paganos, non più eccezionale, per ovvie ragioni, nel X-XI
secolo, s'accompagna a un'altra novità, gli "ordini d'incoronazione", il primo cronologicamente
parlando dei quali parrebbe essere una Benedictio ad ordinandum imperatorem secundum occidentales
risalente al nono secolo, per quanto conservatasi in un codice assai più recente(42). Il compito che
l'imperatore si vede affidare in questi testi da parte della Chiesa è quello di difenderla e al tempo stesso
di trionfare su nemici, ribelli e pagani. E poiché gli ordini d'incoronazione sono in pratica una serie di
formule ciascuna delle quali accompagna la consegna d'un oggetto simboleggiante il potere imperiale,
ve ne figura anche una riguardante la gladii traditio, la consegna della spada. Vale la pena di leggerla:
Prendi dalle mani dei vescovi che, per quanto indegne, sono tuttavia consacrate nel nome e per
autorità dei santi apostoli, la spada che ti è consegnata in quanto re, e che è ordinata da Dio con la
nostra benedizione in difesa della santa Chiesa, e tieni a mente di quanto profetò il Salmista quando
disse: Cingiti della spada, o potentissimo, affinché in ciò per mezzo di essa tu possa esercitare la forza
della giustizia (distruggere il peso dell'ingiustizia, sostenere e proteggere la santa Chiesa di Dio e i suoi
fedeli...)(43).
Più completa, la traditio ensis di un manoscritto d'Ivrea(44) assegna all'imperatore il compito di
difendere i deboli e gli oppressi. In un Ordo contenuto in un codice parigino, ancora, si assegna alla
spada il suo tradizionale ruolo di dispensiera di giustizia e attributo del giustiziere ("Accipe hunc
gladium (...) ad vindictam malefactorum, laudem vero bonorum") ma anche, accanto, quello di
strumento per vincere i nemici del sovrano e gli avversari della Chiesa, onde proteggere insieme il
regno temporale e i castra Dei(45).
Con l'età carolingia, insomma, la sacralità guerriera si precisa, si funzionalizza rispetto ai fini
della Chiesa, entra ufficialmente nelle istituzioni liturgiche. Ai sovrani è affidato il compito di tutori
della giustizia ad intra, di combattenti contro i pagani ad extra, di difensori della Chiesa nell'uno e
nell'altro caso, e accanto alla Chiesa compaiono già i figli prediletti di questa, i deboli e gli oppressi, la
cui specifica menzione è già spia d'un incipiente disordine, annunzio e simbolo d'una crisi dei pubblici
poteri. In un ordinato sistema civile, sarebbe stato un non-senso raccomandare al sovrano la difesa dei
deboli e degli oppressi, per mezzo d'una spada che non è né il paolino gladio dello spirito né il
simbolico gladio della giustizia, ma una vera arma affilata. E, quel ch'è più importante, la spada
compare ormai presso gli altari, viene benedetta e maneggiata da mani consacrate: diviene un oggetto liturgico(46).
A partire dal decimo secolo, vedremo farsi liturgicamente sempre più importante la traditio gladii,
riservata ormai non più solo ai sovrani ma - con quella caratteristica diffusione di simboli, dignità e
prerogative dall'alto verso il basso, secondo la logica dell'adozione da parte di strati sociali inferiori dei
modelli culturali loro forniti dai superiori - ai milites, e in special modo ai novi milites. Sarà questo il
primo passo verso la cerimonia liturgica dell'addobbamento cavalleresco, che d'altro canto veniva da
ben più lontano (cioè dalle cerimonie iniziatiche guerriere delle società germano-pagane) e che si
sarebbe perfezionato, nella sua veste cristiana, solo fra dodicesimo e tredicesimo secolo per evolversi poi, con vari
arricchimenti e appesantimenti, fino all'età moderna.
È pertanto secondo noi assai importante rilevare come al futuro cavaliere medievale siano
trasmesse, in un'epoca di distruzione e di polverizzazione dei pubblici poteri, quelle mansioni di tutela
della giustizia, di difesa della Chiesa, di protezione dei deboli ch'erano state fino a poco tempo prima
prerogative regali. Affievolita o spenta l'autorità del re, la Chiesa tende a far sì che ogni miles se ne
investa, che la eserciti coscientemente contro i perturbatori e quindi in primo luogo contro se stesso e i
suoi colleghi, dal momento che essi erano appunto il maggior pericolo per l'ordine e per la pace
all'interno della Cristianità. L'etica cavalleresca nasce dunque sull'esemplificazione dei doveri regali:
nasce come antidoto al disordine e alla soperchieria, e proprio nel gruppo umano e sociale che di quel
disordine, di quella soperchieria, era il primo responsabile. La Chiesa ha saputo curare similia cum
similibus. Anche se, nell'età d'oro della cavalleria, sarà la letteratura a impadronirsi del ritterliehes
Tugendsystem, e lo complicherà sino a farne un'arbitraria, funambolica congerie di costruzioni etiche,
allegoriche, paragiuridiche, non si dovrà mai dimenticare quest'origine didattica e liturgica del
cavaliere: quella che, di una figura di guerriero, ha fatto un'espressione dello spirito e della cultura
d'Occidente.
3. I "santi militari"
Onorando gli athletae, i martyres, i confessores(47) che avevano testimoniato con fermezza la
loro fede, la Chiesa non intese certo privilegiare alcun gruppo particolare di essi, quindi neppure quelli
di condizione militare. Ma, nonostante l'iniziale fusione e confusione di termini, resta provato che già
almeno da san Cipriano il "martire" era un tipo particolare di testimone, quello che versava il suo
sangue per la fede. E questa circostanza, che faceva del martire nei confronti della comunità cristiana
l'equivalente del soldato nei confronti della società civile, si sommava al dato oggettivo della rilevante
presenza dei soldati fra le vittime delle grandi persecuzioni per saldare un rapporto quasi immediato fra
la condizione militare e la qualifica di martire. Il martire era il combattente delle prime file, colui che
più gloriosamente donava il suo sangue, la primizia della militia coelestis: e vestiva sovente anche
l'abito della militia saeculi. Quale circostanza più tentatrice a figurarsi i martiri come soldati, e a fare
per converso dei martiri-soldati un tipo particolarmente venerato di santi?
La rimanente storia di questa lenta attrazione reciproca tra la figura del martire e quella del
soldato non passa - e come avrebbe potuto? - per la via trionfale delle affermazioni teologiche; passa
bensì per quella sotterranea delle sottili modificazioni semantiche dei termini, dell'impianto del
cristianesimo sui culti pagani e dei permanenti residui di questi in quello, dell'evoluzione dei tipi
iconografici e del pullulare delle leggende agiografiche.
Storia difficile a scriversi, e che in ogni modo non è questa la sede per scrivere. Basti a tal
riguardo, prima d'indicare qualche concreto caso di "santo militare" e le relative vicende della sua
fortuna nell'Occidente altomedievale, sgombrare il campo da due possibili malintesi.
Primo: salvo qualche eccezione, noi usiamo - e, visti i nostri fini, è ovvio - la locuzione "santi
militari" nel senso più ristretto. La prospettiva di un illustre studioso del culto dei santi, Lucius, il quale
intendeva come santi "militari" tutti i "patroni", tutti coloro cioè la cui funzione principale era il
proteggere una città o un paese(48), va respinta sia per la sua rischiosa onnicomprensività, sia perché,
fondandosi sul potere profilattico e apotropaico del santo una volta assunto in cielo, trascura la
funzione militare che egli ha svolto in vita e attraverso la quale si è santificato: cioè trascura
esattamente quanto gli permette di proporsi a specifico modello di soldati cristiani.
Secondo: non si può concordare sul punto di forza centrale della tesi di Lucius, che cioè i santi
cristiani non siano che eredi e successori di divinità pagane onorate prima di loro, per di più nel
medesimo luogo nel quale si ergerà il loro santuario e con analoghi attributi. Si tratta d'una tesi della
quale Lucius è solo il più illustre sostenitore, ma ch'è in realtà fornita di un notevole albero
genealogico. È rimasta cara a parecchi studiosi legati - per motivi filologici talora, politico-nazionali
talaltra - alla vecchia scuola agiografica tedesca e a un suo grande rappresentante, Bernouilli, che
sviluppava e portava alle estreme conseguenze i rilievi di Grimm sul rapporto fra agiografia e mitologia
germanica. Egli, in effetti, non solo sottolineava gli aspetti concordanti e la comune origine orientale,
per esempio, di Mithra e di san Giorgio, ma operava una sistematica reductio delle leggende dei santi
ad antichi miti pagani comunque elaborati e trasformati o, nella migliore delle ipotesi, a fusioni più o
meno equivoche di elementi biografici d'un santo con vicende mitologiche d'uno o più membri del
pantheon germanico, laddove ci fosse o sembrasse esserci qualche somiglianza oggettiva. Così,
nonostante le sue origini orientali, san Giorgio si sarebbe diffuso tra gli occidentali a causa delle sue
analogie rispetto a Wotan, e ciò a prescindere dallo studio concreto della databilità di quest'operazione
acculturatrice, dei suoi canali di diffusione, della natura delle analogie sfruttate e della qualità dello
sfruttamento; santa Gertrude avrebbe conservato non solo i caratteri guerrieri e agrari, ma addirittura lo
stesso nome della walkiria Keretrude; sant'Osvaldo, il re evangelizzatore della Northumbria caduto in
battaglia contro i pagani di Mercia, avrebbe felicemente impiantato il suo culto in Tirolo assumendovi i
caratteri diciamo così "neopagani" di signore del tempo atmosferico, e sarebbe stato venerato in
cappelle montane ai limiti delle nevi eterne; Martino, il santo nazionale franco celebrato da Gregorio di
Tours e progressivamente spogliato degli attributi episcopali per tornare a quelli guerrieri che egli
(ironia della sorte) aveva rinnegato all'atto della sua conversione(49) - il cavallo, la spada, il famoso
mantello che avrebbe servito da palladio ai sovrani merovingi in battaglia - avrebbe abbandonato
passando alla venerazione delle genti tedesche i suoi stessi caratteri epici per riacquistarne dei
rinnovati, di tipo mitico, e servire così a un improbabile inconscio revival neopagano nel quale avrebbe
compiacentemente giocato il ruolo del "Wodan in seiner christlichen Maske"(50). Per non parlare
dell'arcangelo Michele che, per il fatto di non essere un santo - cioè di non avere una personalità
umana né storica - e di possedere in effetti elementi che potrebbero porlo in contatto tipologico con un
intero pantheon universale di divinità guerriere e psicagogiche, è stato veramente condito in tutte le
salse.
Ora, non c'è dubbio che tesi del genere vadano respinte, anche quando si presentano
accompagnate da un imponente corredo di erudizione(51). Questo non toglie che, in più casi, il culto
d'un santo militare abbia potuto in effetti impiantarsi su quello, precedente, d'una divinità guerriera,
così come per esempio il culto d'un santo taumaturgo può essersi impiantato su quello, precedente,
d'un dio guaritore; e che al fine dell'affermazione più rapida anche se meno meditata della nuova fede i
missionari di essa abbiano sfruttato le somiglianze tipologiche, la sacralità tradizionale di certi luoghi e
così via. Al limite, si tratterà d'un problema di tecnica missionaria. Ma, a parte il fatto che a volte si
usava la tecnica opposta - cioè si degradava l'antico dio a demonio - rimane che il passaggio d'un
culto dall'area pagana a quella cristiana andrà esaminato caso per caso, tenendo presente le somiglianze
che lo rendevano possibile ma anche le differenze che affioravano necessarie, e soprattutto stabilendo
volta per volta luoghi, tempi, circostanze. Né i casi particolari potranno consentire generalizzazioni.
Rimane, certo, fermo che nel caso dei santi militari l'Occidente si trovava in condizioni che lo
predisponevano ad accettarne il culto a causa sia del tono bellicoso degli antichi né totalmente desueti
culti pagani dei vari popoli germanici che ormai lo abitavano, sia dei frequenti contatti con l'Oriente
cristiano. Contatti che del resto rimasero sempre stretti, e proprio fra genti bizantine e popolazioni
germaniche. Dei rapporti fra Scito-sarmato-goti e cultura greco-ellenistico-cristiana senza il tramite
romano s'è già detto; ed è altresì noto che Longobardi, Franchi e altri continuarono a lungo a prestare
servizio mercenario alla corte bizantina, finché non furono soppiantati dai Variaghi, dai Normanni, dai
Sassoni. Partendo dalla constatazione che santi quali Michele e Giorgio erano particolarmente venerati
presso Longobardi e Normanni, s'è parlato sovente di "santi nazionali" che - dato il loro carattere
guerriero - non si è esitato a presentare quali travestimenti cristiani degli antichi fieri dèi pagani.
Sarebbe storicamente stato più probabile e meno arduo pensare, più semplicemente, a culti ripresi
dall'Oriente cristiano; e che poi, dato appunto il loro carattere bellicoso, avevano avuto particolare
fortuna tra soldati di professione, per giunta discendenti da stirpi guerriere.
Del resto, si è visto nei capitoli precedenti che la cultura romano-cristiana non aveva bisogno di
prendere a prestito dai Germani una visione positiva o addirittura sacrale della guerra. Il cristianesimo
statalizzato e trionfale dell'impero costantiniano, specie dopo che il suo centro si fu definitivamente
trasferito sul Bosforo, concedeva ampio spazio e pubbliche funzioni tutelari di rilievo ai santi: e a quelli
militari in specie, protettori e guide metafisiche di quell'esercito imperiale che, come tutte le cose che
riguardano la persona del sovrano, era per definizione "sacro". Gli imperatori bizantini usavano come
stendardo di guerra il Mandylion, cioè la "vera icona" del Cristo; chiamavano la Vergine - a sua volta
recata in effigie alla testa delle truppe - "alleata invincibile dell'imperatore e suo collega nel comando
dell'esercito"; e i grandi santi guerrieri, che l'arte raffigurava tradizionalmente in abito militare,
stavano pronti a intervenire nella mischia come altrettanti dèi omerici(52). Ma il "sacro" esercito
imperiale non era tale in misura maggiore di quanto lo fosse il palazzo imperiale, il fisco imperiale e
via dicendo. Un buon condottiero veniva esaltato e coperto d'onori: ma rimaneva un sia pur prezioso
funzionario statale. Un guerriero coraggioso - e tanti ve n'erano, soprattutto fra i leggendari acrítai, i
soldati di frontiera divenuti famosi attraverso la poesia epica - poteva entrar perfino nel mondo della
fiaba popolare: ma vi entrava in quanto difensore di un confine, cioè in quanto meritevole per aver
assolto in modo eccezionalmente efficace a un servizio pubblico. Di per sé, un buon guerriero non
aveva motivo di venir più apprezzato d'un buon ecclesiastico o d'un buon filosofo, d'un buon poeta o
d'un buon diplomatico, d'un buon artista o d'un buon corridore del circo. E quanto alla Chiesa
orientale, essa fu sempre assai meno dell'occidentale disposta a "santificare" il ruolo del guerriero: in
fondo, fare la guerra e assicurare la difesa era una normale funzione pubblica, che non abbisognava
d'alcuna specifica distinzione spirituale. A conseguenze differenti portò invece l'evoluzione
socio-politica dell'Occidente dove, tra le monarchie romano-barbariche e la società feudale, il portare
le armi passò da segno di libertà a segno di "nobiltà", e l'esser guerriero divenne inscindibile dal
possedere dei beni e dall'appartenere a un ceto politicamente dirigente e giuridicamente privilegiato:
insomma, divenne la base della scala ascendente dei valori umani. In questo senso, il passaggio dei
santi militari dall'Oriente all'Occidente comportò un salto di qualità nella loro stessa considerazione e
un ulteriore passo avanti sulla via della creazione sui generis d'un cristianesimo guerriero che l'etica
cavalleresca più tardi avrebbe sublimato, ma che sarebbe stata ben lungi dal creare ex nihilo. Ma da qui
a sostenere - con qualunque spirito lo si faccia - che quello non era più o non era ancora cristianesimo,
e che i Giorgi e i Micheli anziché dall'Oriente culla del Verbo ci giunsero dal pagano, brumoso
Settentrione, v'è una distanza incommensurabile.
Il grande arcangelo Michele, difensore del Popolo di Dio e pertanto della Chiesa, è il primo a
trovarsi sul nostro cammino(53). Primo anche perché, essendo il biblico angelo protettore d'Israele - "et
ecce Michael, unus de principibus primis, venit in adiutorium meum"(54) - egli entrò anteriormente ai
santi nella venerazione popolare non meno che nella liturgia e nell'iconografia(55).
La tipologia michelita è delle più tormentate dagli storici delle religioni, e ai nostri fini non
serve tornare sulla dibattuta questione dei suoi rapporti con Mithra, che sposterebbero il discorso
all'angelologia orientale; basti dire che il culto di Michele, diffuso appunto in Oriente attorno a una
figura estremamente ricca di attributi - il dignitario della corte celeste, il giustiziere, il vincitore del
demonio nello scontro apocalittico, lo psicagogo - ha certo punti di contatto con le tradizioni mithraica,
ermetica, dionisiaca, osirica, ma che con nessuna di esse s'identifica più di quanto l'analogia o una
certa innegabile ma tutto sommato non troppo rilevante reciproca, contingente attrazione, lo
consentano. È semmai sulla tradizione scritturale apocrifa che si basa gran parte della sua fortuna. Nato
di buon'ora in Oriente - sembra in Frigia fino dal terzo secolo - il culto michelita non fu originariamente
guardato con sospetto, come invece lo fu quello dei santi, perché corrispondeva a una tradizione
biblicamente attestata. Di là non tardò a impiantarsi a Costantinopoli e indi a espandersi presto in
Occidente, seguendo in modo caratteristico certe linee di contatto fra le due aree culturali, e senza
dubbio favorito dalla sua somiglianza rispetto a culti uranici e ctoni, il che gli consentiva di sostituirsi a
essi in certi santuari. È il caso della miracolosa apparizione di Michele sul Monte Gargano, che il Liber
pontificalis ha fissato ai tempi di papa Gelasio, cioè tra 492 e 496(56) - anche se le incertezze
cronologiche non mancano - e che di là si diffuse più tardi tra i Longobardi, né solo tra quelli del
ducato beneventano(57). All'effigie dell'arcangelo, recata in battaglia, il popolo longobardo usava "giurare fedeltà"(58).
Si è dunque posta da canto la famosa tesi del Gothein che, sulle orme della Deutsche
Mythologie di Jakob Grimm, scorgeva in Michele il santo nazionale longobardo, "travestimento" del
dio Wotan(59), e s'è corretta l'altra che, in relazione a questa, voleva iniziato ai primi del settimo secolo il
culto michelita sul Gargano (che risultava così postdatato di oltre un secolo) per più strettamente
legarlo alle lotte fra Greci e Longobardi per il dominio di quei territori. Ribadito che le origini del culto
michelita in Occidente sono da ricercarsi nel suo passaggio attraverso zone di transizione comunque
legate all'Oriente o soggette all'influenza di Bisanzio(60), non v'è certo bisogno di minimizzare la
venerazione che l'arcangelo guerriero riceveva da parte dei Longobardi e sostituirgli, come loro "santo
nazionale", per esempio Giovanni Battista. L'importante è ricordare che gran parte dell'Italia
altomedievale - il meridione della penisola, l'intero litorale adriatico, entrambe le grandi isole, fino a
metà del settimo secolo il litorale ligure - era soggetta anche politicamente, ma soprattutto culturalmente, a
Bisanzio, e che i confini fra Italia bizantina e Italia longobarda erano tutt'altro che impenetrabili, per
spiegarsi questa diffusione del culto di Michele nel mondo longobardo senza distorcerne l'iter storico e
senza scomodare il dio Wotan.
E del resto anche il provare, se fosse possibile farlo, che la devozione longobarda per
l'arcangelo era precedente alla discesa in Italia non servirebbe a niente. Da decenni infatti i
Longobardi, cristianizzati da missionari orientali, stavano in stretto contatto con Bisanzio; da decenni i
loro guerrieri servivano come mercenari in quelle armate che si muovevano al grido di Kýrie eléison e
che avevano come stendardi le sante icone, come condottieri i santi militari. V'era proprio bisogno
dell'influsso ravennate e pugliese per diffondere un culto che riempiva gli altari e gli eserciti
dell'Oriente? La pratica devota del pellegrinaggio ai Luoghi Santi, viva fino dal quarto secolo in Occidente
e particolarmente coltivata in determinati ambienti spirituali, quale l'iberno-celtico, spiega da sola
come parecchi culti d'origine orientale - e ciò è valido per l'arcangelo Michele come per altri santi
militari, né solo per quelli - abbiano potuto impiantarsi in Occidente anche in modi, luoghi e tempi che
a prima vista sorprendono. Si aggiunga ch'è ormai stato provato come i longobardi Grimoaldo e
Cuniperto si siano serviti del culto michelita quale fulcro della politica di conciliazione fra cattolici e
ariani(61). E con ciò possiamo forse permetterci qui di non lasciarci coinvolgere dalle discussioni sul
Michele-Mithra, sul Michele-Hermes, sul Michele-Wotan, pur non dissimulando il loro interesse in
ordine soprattutto al legame tra gli aspetti guerrieri e quelli psicagogici dell'arcangelo, e non volendo
affatto negare che (magari a livello inconscio o subconscio, comunque "imponderabile") il ricordo
delle vecchie divinità marziali e funerarie, dei vecchi miti cosmogonici ed escatologici, abbia favorito
in qualche modo il diffondersi del culto michelita nelle sue connessioni con aspetti eccezionali, atipici
rispetto alla religione cristiana(62).
Tali aspetti meritano comunque un breve cenno prima di passar oltre. È soprattutto per l'area
gallo-germanica che il triangolo Wotan-Hermes-Michele si è presentato all'attenzione di alcuni
studiosi. L'identificazione Wotan-Hermes era già stata proposta da Tacito(63) sulla base dei rapporti di
entrambi con l'oltretomba; da parte sua il "Mercurio"-Lug alverniate è stato avvicinato a Michele sulla
base peraltro di prove tutt'altro che stringenti, a carattere topografico-toponomastico (continuità di
luoghi di culto passati dalle divinità pagane all'arcangelo cristiano), tipologico (somiglianza di tratti
soprattutto per le cratofanie nonché per le mansioni di psicopompo e di condottiero celeste), oltreché
sulla più o meno generica identità della data di certe feste.
Ma per quanto attiene la permanenza dei luoghi di culto, che nel caso di Michele sono in genere
in posizione elevata e associati a una caverna, se è vero che la Chiesa può in qualche caso averne
tollerato o addirittura incoraggiato il mantenimento, in altri casi è vero il contrario: per esempio il
santuario del "Mercurio" gallico sulle vette del Puy-de-Dôme fu proclamato "regno di Satana". È
sembrato prova di continuità il culto di Michele installato in un antico luogo sacro a Wotan, sul
Godesberg presso Bonn: e può anche esserci del vero, ma il santuario michelita non data anteriormente al tredicesimo secolo.
Il discorso sulle somiglianze tipologiche, dato il carattere comparativistico che forzatamente
sottintende, è fra i più rischiosi. La composita tipologia di Michele potrebbe avvicinarlo a molteplici
divinità pagane senza che alcun paragone risultasse probante: egli ha tratti cratofanici e ctoni che lo
fanno associare alle forze naturali scatenate (fuoco, folgore, tuono, tempesta, terremoto), taumaturgici
(guarisce dalle malattie), psicagogici (aiuta nell'ora della morte, accoglie e guida le anime)(64).
Storicamente parlando, questo quadro composito è un po' inquietante, e dovrebbe esser considerato
tenendo presenti i contatti dell'angelologia biblico-cristiana con quella caldeo-persiana, gran parte degli
elementi della quale passò alla gnosi neoplatonica. Non a caso il nome di Michele e degli altri angeli
ricorre con frequenza nelle formule magiche. Le considerazioni della Rojdestvensky sulla
fondamentale somiglianza di Michele con il suo diretto antagonista sono in fondo assai esatte. E quanto
alla sua lotta con il demonio, non ci si può esimere dal ricondurla alla contesa dell'eroe con il mostro
simbolo cosmologico del caos e associato a forze ctonie, una contesa viva in molteplici mitologie(65).
Ma, ciò premesso, resta poco agevole e poco utile il compiere una serie di confronti che risulterebbero
di perspicuità solo illusoria, corrispondendo in realtà a una ben profonda e radicale somiglianza degli
archetipi mitici universali(66). Ugualmente rischiosi i confronti basati sui cicli festivi, quando si
consideri l'estremamente frequente se non generale ricorrere di solennità legate ai momenti solstiziali o
equinoziali oppure ai cicli agrari in culture anche molto lontane tra loro.
Stando così le cose, bisognerà accontentarsi - senza ridurre a ciò il problema - di considerare il
culto michelita astraendo dai suoi rapporti con religioni pre- e acristiane, e di sottolinearne l'evidente
rapporto con l'Oriente: al punto ch'esso, almeno nell'Alto medioevo, tendeva a sbiadirsi mano a mano
che dall'Oriente ci si allontanava. Forte tra i Longobardi, familiare a un altro popolo germano-orientale
fornito d'una ricca angelologia, i Goti, esso non era presente che in modo sporadico nella Gallia
merovingica(67). La spiritualità franca, in gran parte erede di quella gallo-romana, disponeva di
un'angelologia assai povera, mentre sviluppò in cambio il culto nazionale dei martiri e delle loro
reliquie. I concili merovingi ignoravano le feste dedicate agli angeli, anche se qualcuno di essi - come
il Raguel del Libro di Enoch, dichiarato sin dal 745 apocrifo - aveva un ruolo nella pietas popolare.
Gregorio di Tours ricorda sì Michele, ma - nella prospettiva del contatto tra vivi e defunti cara alla
spiritualità celtica e di là passata, cristianizzandosi, alla gallo-franca - non come guerriero divino o
signore delle forze della natura, bensì come angelo dei morti(68).
Pure, fu proprio in terra di Francia che il culto dell'arcangelo era destinato a fruttificare fino a
divenire, dall'XI secolo in poi, culto cavalleresco per eccellenza. Un lungo cammino doveva essere
percorso, e fu l'età carolingia ad avviarlo. La prospettiva "neoveterotestamentaria" e per così dire
"neoisraelitica" in cui l'impero di Carlomagno intendeva presentarsi, favoriva da sola, almeno in parte,
una rinnovata considerazione per l'"angelo d'Israele", chiamato adesso a proteggere il nuovo Israele,
l'impero franco. Lo spirito d'emulazione rispetto all'impero bizantino poté a sua volta giocare un certo
ruolo nella rinascita della spiritualità michelita. Ma senza dubbio fu soprattutto importante il rapporto
stabilito fra cultura carolingia e cultura iberno-celtica, con tutto il suo bagaglio di spiritualità e di
cognizioni che a quest'ultima provenivano direttamente dall'Oriente, e che essa aveva già sparso
nell'Inghilterra sassone. Fu appunto in quel felice momento di connubio tra potere politico franco e
cultura iberno-sassone che Michele acquistò decisamente fama, e fama guerriera, in Occidente. Verso il
775 l'anglosassone Catvulfo consigliava il sovrano franco d'incoraggiare il culto di Michele insieme
con quelli della Trinità, degli angeli, dei santi e soprattutto di san Pietro(69); Alcuino in più occasioni
ostentava la sua devozione per l'arcangelo(70); e finalmente verso l'870 il monaco franco Bernardo, nel
suo diario di pellegrinaggio, includeva il Monte Gargano fra i più celebri santuari della Cristianità(71).
Mentre a vari livelli devozionali si verificava questo rilancio del culto angelologico in genere e
michelita in particolare, il campione della filosofia irlandese, Giovanni Scoto Eriugena, reimmetteva
nel ciclo del pensiero occidentale la grande tradizione angelologica dello pseudo-Dionigi.
Certo, Michele rappresenta un caso sui generis come "santo militare", anche perché a
propriamente parlare non è un santo. Ma nel I millennio cristiano si verificò tutto un autentico flusso di
santi in corazza, recati dall'Oriente in Occidente da pellegrini, ex mercenari occidentali che avevano
servito nelle armate bizantine, mercanti, raccoglitori di reliquie e di testi devoti. Taluni di questi culti
ebbero fortuna solo ristretta, locale: tutti però contribuirono a preparare la grande fioritura crociata e
cavalleresca conosciuta nella Chiesa occidentale dall'XI secolo in poi.
All'inizio la loro importanza si affermò solo in sordina. Le chiese e i monasteri dei "secoli bui"
avevano ereditato i loro santi dal primo cristianesimo: martiri e vescovi dall'aria severa e dalle semplici
vesti. Si era lontani dallo sfolgorio delle armi, dal morbido biancheggiare del vaio e dallo scalpitar di
cavalli che avrebbero accompagnato, nel Basso medioevo, le mirabili immagini di Giorgio, di Martino
e così via. Poiché i santi che avevano un passato militare erano stati anche martirizzati, va da sé che
almeno in un primo tempo fu il martire piuttosto che il guerriero, il miles Christi in quanto tale e non
come miles a essere venerato. Gli stessi santi militari orientali, passando in Occidente, persero parte del
loro aspetto guerriero, che avrebbero più tardi recuperato; di tipo diverso - privi di caratteri guerrieri
veri e propri, e difensori in battaglia solo in quanto ciò rientrava nelle loro mansioni patronali - erano i
santi occidentali che talora comparivano nelle schiere armate.
Il pantheon guerriero romano-orientale, poi bizantino, era invece assai ricco. Dal quinto secolo san
Teodoro aveva già il centro del suo culto sulla costa pontica, tra Amasia e Sinope; a metà di quel
secolo, anche a Costantinopoli veniva fondata una chiesa dedicata a lui; in quel medesimo periodo egli
era già venerato in Cilicia, Siria, Palestina, e almeno dal sesto secolo nella stessa Gerusalemme. A quel
tempo, il suo culto era già vivo in Roma, Ravenna(72), Napoli, Sicilia; ma, quanto alla sua diffusione in
Occidente, la presenza di tale culto a Costantinopoli e a Gerusalemme è assai più qualificante che non
quella in Italia. A differenza che in Oriente, in Occidente non ebbe particolare successo lo
"sdoppiamento" del santo in un Teodoro téron ("il soldato") e un Teodoro stratelátes ("il generale"),
spesso venerati e raffigurati insieme, dotati per giunta dei medesimi tratti. La leggenda che vuole
Teodoro uccisore d'un drago è invece attestata tardivamente e, pare, interpolata.
Non molto più fortunato di quello di Teodoro fu all'inizio il culto di colui che con Michele - e,
in Francia, con Martino - sarebbe poi divenuto il "santo cavaliere" per eccellenza: Giorgio(73). Le
ragioni della sua popolarità si comprendono bene soprattutto quando si pensi che il centro del suo culto
si situa originariamente in quel crocevia di religioni che da sempre fu la Siria-Palestina. Il pellegrino
che sbarcava al porto di Giaffa e di lì prendeva la strada per Gerusalemme, s'imbatteva qualche miglio
dopo nella città di Lidda, luogo del martirio e sede della tomba del "megalo-martire", celebre per la sua
forza taumaturgica. Non v'era praticamente pellegrino che, visitando il sepolcro di Gesù, non visitasse
anche quello di Giorgio: e la leggenda che vuole che il Cristo trionfi sull'Anticristo e lo uccida proprio
dinanzi alla basilica di San Giorgio a Lidda, sembra un calco apocalittico eseguito sulla leggenda del
combattimento di Giorgio col drago, teso a proporci non già un Giorgio alter Christus secondo la
cristomimesi del martirio, bensì un Cristo alter Georgius e, in fondo, una significativa sintesi
cristogeorgiana. I crociati non fecero più tardi che accelerare o meglio tipizzare in senso guerriero e
"malicida" - simboleggiando con l'uccisione del drago la vittoria sull'Islam - un culto che già aveva e
che avrebbe comunque avuto in seguito una fortuna occidentale basata sui pellegrinaggi. E ciò
prescindendo naturalmente dalla precoce diffusione di san Giorgio nelle aree egizio-etiope, caucasica,
balcano-danubiana, con tutto il recupero di antiche leggende e di tipologie precristiane (da Horus a
Mithra a Perseo) che ha d'altra parte reso così problematico, in sede dogmatica, l'accoglimento del culto georgiano.
Esso era comunque approdato in Occidente fin dal sesto secolo, seguendo  le vie del pellegrinaggio: in Gallia, dove Gregorio di Tours parla delle sue  reliquie(74); nell'Italia ancora
romano-orientale(75); a Magonza, dove gli fu elevata una basilica celebrata dai versi di Venanzio
Fortunato(76). Difficile dire se i Longobardi lo avessero mutuato prima o dopo la loro venuta in Italia:
certo è che esso è attestato almeno dalla fine del settimo secolo presso di loro, e che il re Cuniperto fece
elevare a Giorgio un santuario nella pianura nella quale aveva battuto un fiero nemico(77).
Che si trattasse d'un culto già sospetto dal punto di vista agio-logico, è indubbio: uno dei testi a
esso relativi fu già oggetto della riprovazione di papa Gelasio(78): pure, il martirologio geronimiano
porta menzione di Giorgio al 15, 23, 24, 25 aprile e al 7 maggio. Naturalmente, il passaggio di quel
culto dall'area genericamente martirolgica a quella specificamente militare è marcato soprattutto
dall'episodio della lotta col drago, con tutte le implicazioni extracristiane e folkloriche sia pure(79), ma
soprattutto con la sua potente carica psicomachiaca ed escatologica. Ora, per Giorgio non meno che per
Teodoro l'episodio della sauromachia è attestato tardivamente, e in area occidentale piuttosto che
orientale.
Analoga a quella di Giorgio dovette essere la meccanica delle fortune occidentali d'un altro
martire guerriero, Procopio, per quanto egli fosse destinato a un assai meno brillante avvenire; molto
più sicura, in cambio, la sua tradizione agiografica, autorevolmente attestata da Eusebio(80). La sua
tomba in Cesarea di Palestina servì quale centro per una basilica restaurata nel 484 dall'imperatore
Zenone. Procopio è a sua volta presente nel martirologio geronimiano(81); tuttavia il martire figura in
una tradizione anteriore come lettore ed esorcista nella Chiesa gerosolimitana, e assume i caratteri
militari solo in una leggenda nella quale figura dapprima col nome di Neanias(82). Questi è un valoroso
ufficiale dioclezianeo, pagano ostinato e feroce persecutore: in un passo che mischia elementi della
conversione di san Paolo e della visione di Costantino, il Cristo gli parla, mentre gli compare dinanzi
una fulgida croce. Fatta modellare in prezioso metallo una croce simile a quella veduta, Neanias vince
con il suo aiuto un intero esercito di Agareni, che massacra. Seguono le scene della professione di fede
di Neanias-Procopio e del suo martirio, che ricorda le Passiones di Giorgio e di Teodoro. Siamo in altri
termini dinanzi a un martire di illustre tradizione ma originariamente estraneo all'ambito militare, che a
un certo momento - già nell'ottavo secolo - viene rivestito d'un fulgido ma raccogliticcio abito
guerriero, preso a prestito un po' da Paolo, un po' da Costantino, un po' da Giorgio, un po' da Teodoro.
Non manca il significativo passo malicida, rappresentato dalla vittoria sugli Agareni ottenuta mediante
l'esibizione della croce, come Costantino al Ponte Milvio ma, soprattutto, come l'esorcista con i
demoni. Che sia questo, anzi, il legame intimo fra il Procopio lettore ed esorcista della prima leggenda
e il Procopio guerriero della seconda? Giova osservare en passant una caratteristica fondamentale di
queste leggende agiografiche: l'episodio, ancorché tardivo, dello scontro con un nemico (uomo o
animale) che subisce un'implicita demonizzazione, talché lo scontro stesso acquista i caratteri simbolici
d'un processo soterico personale (la psicomachia, il "malicidio", la lotta insomma del santo con se
stesso e con il male all'interno della propria anima: Prudenzio aveva trattato questi valori in termini di
poesia epica) e cosmico (la lotta finale, apocalittica, fra Bene e Male: in questo senso il santo militare
attua una sorta di cristomimesi apocalittica, è typus Christi del Christus triumphans così come, quale
martire, lo è del Christus patiens). Questo comune valore esorcistico, che avvicina il chierico al
guerriero e presuppone la demonizzazione del nemico nonché, per converso, la simbolizzazione del
male metafisico quale nemico di carne e quindi, per così dire, la militarizzazione-simbolica d'un
processo soterico personale e cosmico fornisce la chiave principale per comprendere il significato della
presenza dei "santi militari" nella religione cristiana.
Limitato all'Oriente, ma abbastanza tipizzato, il culto di san Mercurio, originario di Cesarea di
Cappadocia e largamente diffuso in Egitto(83). Può darsi che la tipologia iconografica copta - in cui è
comune la figura equestre armata - abbia avuto sull'Occidente un'influenza più vasta e profonda di
quanto non si creda: basti pensare all'importanza dell'emporio mercantile di Alessandria nel medioevo.
La Passio di Mercurio è nota sotto tre forme principali. La prima di esse si rifà al tempo di
Decio e Valeriano e alle lotte contro i barbari. Mercurio, soldato di Decio, ha una visione nella quale un
uomo di grande taglia, biancovestito, gli consegna una spada accompagnandola con una frase tra il
didattico e il liturgico: "Non dimenticare il Signore Dio tuo". Con questa spada, che ricorda assai da
vicino il "gladio dello spirito" paolino, Mercurio si getta sui barbari e uccide il loro re. Un altro
malicidio. E si tenga presente qui, inoltre, la preliminare rimessa della spada da parte angelica, che con
il suo sapore di cerimonia d'iniziazione militare sembra anticipare gli addobbamenti cavallereschi. In
Mercurio l'elemento malicida, così pronunziato nell'episodio della soppressione del re barbaro per
mezzo della spada celeste, torna nella narrazione d'un miracolo di questo santo secondo Niceforo
Callisto(84). Secondo essa un ufficiale di Giuliano l'Apostata, dormendo per caso in una chiesa - e
osservando quindi, involontariamente, il rito dell'incubatio - avrebbe avuto in sogno la visione dei
profeti e degli apostoli che si lamentavano delle persecuzioni di Giuliano contro la Chiesa. A questo
punto sarebbero stati prescelti due della divina assemblea. La seconda notte, nuova apparizione: i due
messaggeri, Artemio e Mercurio, tornano annunziando la morte di Giuliano. L'hanno giustiziato. Con
parecchie varianti, la leggenda di Mercurio giustiziere dell'Apostata compare in altre fonti
agiografiche: era, insomma, comune.
Per quanto riguarda la diffusione del culto di Mercurio in Occidente, nell'ottavo secolo lo
troviamo in terra longobarda, a Benevento, dove le sue reliquie si dicevano tranlate. Si trattava in realtà
non di quelle di Mercurio di Cesarea, bensì d'un suo omonimo, martire d'Apulia: il che del resto
importa poco, dal momento che i contemporanei non ebbero mai dubbi sul fatto che la translatio
beneventana avesse avuto a oggetto il grande martire cappadoce(85).
Un altro grande e famoso "santo militare" d'Oriente si ha in Demetrio, il patrono di
Tessalonica. Anch'egli, come san Procopio, era originariamente non soldato, ma uomo di Chiesa, più
tardi "promosso" soldato - e ciò è un'interessante spia d'un atteggiamento di fondo, d'un codice di
valori - da un agiografo desideroso di maggiormente onorarlo. È oggi accettato comunemente che il
suo culto non fosse autoctono di Tessalonica, ma ivi importato - sembra verso il quinto secolo - da Sirmio,
metropoli dell'Illiria. La sua fama si espanse comunque da Tessalonica, grande città posta "a metà
strada fra le due Rome", sulla Via Egnatia che collegava Roma a Costantinopoli.
Demetrio è celebrato secondo due distinte tradizioni leggendarie: solo nella seconda di esse
figura come un alto ufficiale al tempo di Massimiano. Anche nel suo caso, due episodi lo riallacciano al
tópos del "malicidio": indiretto il primo (benedice l'amico e correligionario Nestore, che grazie alla
sua benedizione abbatte poi nel circo il vandalo Lyaeus, gladiatore preferito di Massimiano), diretto e
molto più interessante il secondo (chiuso nel sotterraneo del bagno di Tessalonica in attesa di giudizio,
vede uscire dal terreno uno scorpione che lo attacca, ma che viene dal santo ucciso mediante un
semplice segno di croce; dopo questo mistico Tierkampf, un angelo disceso dal cielo incorona
Demetrio)(86). Il culto di Demetrio non ebbe tuttavia successo nell'Occidente altomedievale.
Non mancano santi militari "minori", destinati a più modesta fama. Longino, ricordato nel
martirologio geronimiano al 15 marzo, 23 ottobre, 22 novembre, era vescovo di Cesarea di Cappadocia,
la città di san Mercurio: ma, a quanto risulterebbe da Gregorio di Nissa, i Cappadoci l'avevano
identificato con l'omonimo centurione evangelico(87). Il "pellegrino di Piacenza" ricorda che in Cesarea
di Palestina, accanto alle reliquie di Procopio, riposano quelle di Cornelio, che è evidentemente il
centurione degli Atti degli Apostoli la casa del quale - ricorda Gerolamo - era stata trasformata in
chiesa(88). Appena fuori della città di Antiochia, nella chiesa di san Giuliano, riposava un altro santo
militare, ricordato tanto nel martirologio geronimiano - al 26 dicembre - quanto dal "pellegrino di
Piacenza": san Marino(89). Sempre in Siria erano venerati altri due santi militari, Sergio e Bacco; il
culto del primo, in particolare, vi era assai fiorente, e da qui i pellegrini lo recarono in Occidente, dove
Gregorio di Tours ne parlò con ammirazione e una chiesa gli fu dedicata in Ravenna(90). E fu ancora da
Antiochia che s'irradiò il culto dei Maccabei.
Un caso di santo militare autoctono dell'Occidente sarebbe san Sebastiano, famoso per la sua
sepoltura romana, sulla Via Appia. Ma per quanto gli Acta del suo martirio fossero a lungo creduti
opera di sant'Ambrogio, e il suo culto fosse celebre nel medioevo, bisogna dire che in lui, gli specifici
caratteri militari restarono sempre in ombra, mentre fu la sua gloria quale martire a prevalere(91).
Evidentemente la condizione militare da sola non bastava a fare d'un soggetto un santo militare:
occorreva un supporto sacralizzatore concreto, che non c'era nell'Occidente altomedievale mentre
sussisteva nell'Oriente, con lo stato bizantino e il suo "santo" esercito. L'Occidente non conosceva che
santi militari collaudati come tali a Oriente, santi "d'importazione". Solo con le crociate e con la
cavalleria le cose sarebbero mutate in questo settore.
Dunque, vi furono in Oriente santi della condizione militare dei quali abbiamo ben poche prove,
e che ciò nonostante furono venerati come tali; e invece, in Occidente, altri che non lo furono
nonostante la loro condizione. Ad esempio, per Procopio e per Demetrio, la tradizione agiografica più
antica li designa piuttosto come chierici. Essi rivestirono solo nelle fonti posteriori l'abito militare
assumendo magari il rango di ufficiali, secondo un iter che non doveva poi essere straordinario perché
a Roma è accaduto lo stesso a sant'Ippolito prete e vescovo, trasformato in soldato e figurante come
guardiano di san Lorenzo nella Passio di quest'ultimo(92). A noi, però, che stiamo cercando il "come" e
il "perché" della progressiva militarizzazione della sensibilità religiosa cristiana dei secoli di mezzo,
importa poco che questi santi siano stati o no realmente arruolati nell'esercito. Anzi, il fatto ch'essi non
lo fossero, e lo divenissero più tardi nella tradizione agiografica, è ancor più significativo in quanto
indica una crescita etica qualitativa della funzione militare nella coscienza comune. Né si può pensare a
una sorta di travestimento arbitrario, che avrebbe condotto questi santi a portare le armi in seguito a una
"fantasia dell'agiografo", com'è stato azzardato con falso semplicismo da qualcuno. Certo, la "fantasia
dell'agiografo" libererebbe teologi, vescovi e abati dalla responsabilità d'una tanto delicata scelta
morale. Ma il discorso, almeno così posto, è improponibile: a creare un culto occorre ben altro che un
testo agiografico; anzi, è semmai vero il contrario, è quello che "crea" questo. Il far indossare la
corazza a dei santi - e non dimentichiamo che il "popolo di Dio", se non leggeva i testi agiografici dei
quali ascoltava al massimo la lettura di qualche brano, contemplava e venerava in cambio le immagini
- presuppone il superamento di tutta una serie di "soglie" ideologiche: non può né esser avvenuto per
caso né aver colto la Chiesa di sorpresa. Anzi, questo tipo di culto, con tutto il suo bagaglio di leggende
epiche, è "popolare" solo nella misura in cui era adatto a venir accolto con simpatia tra i ceti subalterni,
ad alimentare i canti eroici, a inserirsi in una tradizione folklorica ricca e sempre viva, a cristianizzare
certi residui ancestrali e così via: ma alla sua origine è un culto che discende dall'alto. Basti pensare
alla rappresentazione del paradiso cristiano che vi è sottesa, sorta di corte divina - a simiglianza delle
"sacre" corti imperiali - nella quale questi santi hanno il ruolo di splendidi, scintillanti buccellarii. Ma
si pensi soprattutto a quel passaggio obbligato o quasi - per quanto tardivo - delle leggende
agiografiche, in cui il santo militare è impegnato in battaglia contro un nemico dotato di caratteri
demoniaci più o meno pronunziati. Modelli epici e ricordi folklorici a parte, resta che una tale battaglia
è utilizzata al servizio d'un discorso teologico, quale simbolo psicosoterico e cosmosoterico. E questo
discorso, se può essere variamente atteggiato a seconda delle tradizioni locali e della "fantasia
dell'agiografo", presuppone però una volontà che indirizzi con precisione quella fantasia, che sfrutti
con chiarezza di programmi quelle tradizioni.
Naturalmente, il rilevare la scarsa capacità di convinzione della tesi della "fantasia
dell'agiografo" - e quindi di quella nient'affatto ingenua, che ne consegue, della casualità e del
carattere esornativo del culto dei santi militari - non significa abbracciare tesi diverse, che non
convincono per altri motivi. Tale ad esempio quella del Lucius che ridurrebbe come abbiamo detto i
santi militari a coloro la cui principale funzione è di proteggere una città o un paese, facendone i
successori dei patroni pagani locali(93). Che il santo patrono abbia funzioni difensive che potrebbero
esser qualificate militari, passi; che i santi militari possano esser considerati particolarmente adatti a
esercitare le funzioni patronali, sarà vero; che infine, i patroni abbiano ricevuto spesso "onori militari"
quali quelli d'esser invocati nelle liturgie locali a difesa contro i nemici, di accompagnare con la loro
effigie e le loro reliquie gli eserciti, di vedersi attribuire miracolose vittorie, può esser capitato.
Due esempi entrambi desunti dall'area longobarda potrebbero tutti e due portar acqua al mulino
dell'identificazione tra santo militare e santo patrono. L'uno è quello di san Savino. Verso la fine del sesto secolo Ariulfo, duca longobardo di Spoleto, ha riportato presso Camerino una vittoria sui Romani
d'Oriente. In battaglia ha scorto un guerriero combattere più valorosamente di lui, e anzi spesso
proteggerlo con il suo scudo quando qualcuno cercava di colpirlo. Più tardi, visitando a Spoleto la
tomba del martire Savino - che i cristiani, informa Paolo Diacono, erano soliti invocare andando in
battaglia - riconosce nella sua effigie il guerriero che lo ha aiutato in combattimento: com'è ovvio,
subito si converte(94). L'altro è quello di san Giovanni Battista, che nulla ha di militare in sé anche se ai
soldati lo collega il celebre passo dell'evangelista Luca. Paolo Diacono dice che il suo culto si diffuse
tra i Longobardi per volontà della regina Teodolinda, in coincidenza con la conversione di quel popolo
al cattolicesimo: l'elemento militare starebbe nella testimonianza che il Precursore veniva fra l'altro
pregato di aiutare i suoi devoti in guerra(95). Per altro verso, il culto del Battista si presenta semmai
legato alla conversione, quindi, evidentemente, al battesimo.
Tutto ciò non autorizza tuttavia a far coincidere le due categorie del patrono e del santo militare,
se non al prezzo di generalizzare le funzioni e di sottovalutare le personalità leggendarie e
iconografiche degli appartenenti alla seconda categoria al punto di dissolverla nella prima.
Evidentemente, invece, le cause della fortuna del gruppo dei santi militari risiedono in un
problema storico-sociale piuttosto preciso. Se da un lato i tempi erano tanto oscuri e pericolosi da
facilitare la santificazione del mestiere delle armi quale difesa del popolo cristiano contro il pullulare
dei nemici, e se da un altro le bellicose genti da poco convertite reclamavano il mantenimento in una
certa misura dei loro culti guerrieri, il fatto più importante e più vero - almeno in Occidente - era che
la Chiesa intendeva proporre dei modelli a una categoria di guerre che acquistavano sempre maggior
importanza nella vita associata, i guerrieri appunto. E poiché nei regni romano-barbarici il guidare gli
eserciti era uno dei più elevati compiti dei detentori del potere, e il portare le armi fondamentale
privilegio degli uomini liberi, incoraggiare il culto dei santi militari significava proporre degli esempi
all'intera classe politica. Il simbolo della lotta spirituale, che già a san Paolo aveva permesso di
paragonare la vita cristiana alla milizia e di fregiare i grandi martiri e poi, sul loro esempio, i grandi
asceti, dell'epiteto di milites Christi, era senza dubbio adatto a una società immersa nella guerra e
guidata da guerrieri: ma per questi ultimi occorreva creare una piattaforma "ideologica" meno
generica, uno specifico quadro edificante adatto alla loro mentalità e alla loro cultura.
Quanto poi ai santi raffigurati a cavallo, senza dubbio si tratta di sviluppo di tipi iconografici
già precristiani e del resto comuni in Oriente che, pur potendo essere associati al discorso sulla sacralità
del cavallo quale simbolo iniziatico-religioso, restano tutto sommato estranei alla sostanza effettiva del
santo militare, cioè a quel particolare tipo di santo che trova nella professione delle armi la sua
personale e al tempo stesso paradigmatica via di santificazione. Nell'Alto medioevo occidentale il
cavallo può essere o no attributo del santo militare, poco importa: solo quando, per motivi sociali e
tecnici precisi, il guerriero occidentale non potrà che essere concepito a cavallo, tanto che miles diverrà
sinonimo di combattente provvisto di cavalcatura e guerreggiante su di essa, allora anche il tipo
iconografico del santo montato riceverà nuova importanza, per così dire "di ritorno". Quel che però
qualifica il santo militare come modello per i guerrieri altomedievali e poi per i cavalieri non è l'uso del
cavallo, bensì la professione delle armi che rappresenta, se è lecito così esprimersi, la "via guerriera
alla salvezza".
Il quadro, ormai, parrebbe essersi composto. Fra quinto e nono secolo, sotto la spinta di necessità
contingenti, la Chiesa approfondisce con i suoi teologi, i suoi liturgisti, i suoi agiografi - ch'erano poi
le stesse persone - il tema della guerra, così tragicamente familiare alla società del tempo. Attraverso le
basi gettate da sant'Agostino, si perviene a enucleare il concetto di bellum iustum e, mediante esso, a
precisare le responsabilità del combattente a seconda della causa che serve e della disposizione d'animo
con la quale usa le armi. La liturgia moltiplica intanto le preghiere per il tempo di guerra e scava nelle
Scritture alla ricerca di exempla da offrire a quanti combattono in bellum iustum; ai medesimi, gli
agiografi offrono modelli di comportamento specifico, i santi militari, che sono in verità quelli già
qualificati della pubblicistica e della sensibilità protocristiane come milites Christi, ma che in più hanno
una loro precisa connotazione funzionale e professionale. Ci si abitua a considerare il soldato come uno
dei tanti "tipi" di santo cristiano, accanto all'asceta, al vescovo e via dicendo. Questa santificazione del
guerriero richiede d'altronde qualcosa di più della semplice "colpevolizzazione dell'avversario", ch'è
una costante rituale tipica della guerra nelle società tradizionali e che come tale è ben conosciuta, ad
esempio, a livello etnografico. In area cristiana si ha una più o meno implicita, ma autentica e radicale,
"demonizzazione dell'avversario", mentre per converso - e a conferma di ciò - il demonio riceve a sua
volta l'appellativo di adversarius in una sorta di militarizzazione del linguaggio relativo alla vita
spirituale, la Militia est vita hominis super terram di Giobbe. Nella misura in cui il cristiano è
legittimamente impegnato in guerra, la sua diviene lotta contro il male, un'esperienza soterica che lo
impegna nell'anima non meno che nel corpo, nel suo personale destino non meno che in quello
dell'umanità intera. Se la guerra è iudicium Dei, chi lotta per una giusta causa si trova perciò stesso
contro un nemico ch'è un peccatore, un prevaricatore, un typus diaboli. Da qui la sua fede nella
vittoria; ma, se è sconfitto, il suo soccombere di fronte al male può essere una prova cui il Signore lo
sottopone e che va affrontata con lo spirito del martirio; o può essere una punizione per i suoi peccati,
che va accettata con quello del penitente: mentre al tempo stesso il fatto che la sconfitta possa essere il
frutto del peccato comporterà che il mantenersi puro e saldo nella Grazia divenga una necessità
militare, una garanzia di vittoria. Ne consegue che la vera, grande guerra è quella che si combatte nella
propria anima fra il bene e il male, è la psicomachia: vittoriosi sul campo interno e spirituale, si
acquistano molte probabilità di esserlo anche su quello esterno e materiale: sul quale peraltro,
comunque vadano le cose, si guadagna sempre una corona, quella del trionfo o quella del martirio.
E torna ancora una volta il paradosso, cui accennavamo al termine del capitolo precedente,
dell'insanabile diversità e dell'altrettanto insopprimibile somiglianza fra il guerriero e il monaco, fra
due tipi di ascesi volte l'una a trionfare sui nemici mondani sconfiggendoli, l'altra a trionfare sul
mondo staccandolo da sé e su se stesso allontanandosi dal mondo. Ogni giudizio sulla cavalleria, prima
d'esser formulato, dovrà tener conto di questi due campi nei quali la militia Christi opera, quello della
trascendenza e quello dell'immanenza.
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FINE Parte 3.